Представления об обществе со времен Платона и Конфуция до середины ХХ века[1] укладываются в рамки представлений о структуре и порядке отношений. Божественно предопределенная, естественная или экономически обусловленная, целостная структура представлялась необходимой: неизменная или подверженная эволюции, она была оправданной и неизбежной именно вследствие своей рациональности. Последние 50 лет мировой истории существенно поколебали эту уверенность. Рассматривая в 1979 году состояние знания в самых развитых современных обществах, Ж.Ф. Лиотар пришел к выводу, что социальное знание (упрощенно) распределяется «между двумя моделями: общество образует функциональное целое; общество разделено надвое. Первую модель можно проиллюстрировать именем Толкотта Парсонса <…>; вторую ‑ марксистским течением (все входящие сюда школы, какими бы разными они ни были, разделяют принцип борьбы классов и трактуют диалектику как раздвоение единого, влияющее на социальную целостность)» [10].

По мнению мыслителя, социальное не следует мыслить как структурно-функциональное или диалектическое единство: оно имеет характер дискурсивной[2] гетерогенности. В современном обществе с его (пост)неклассической наукой «темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили "великие рассказы" о диалектике и просвещении, антропологии, истине, свободе и справедливости, основанные на духовном единстве, консенсусе между говорящими» [10]. Эти выводы, изложенные Лиотаром в конце 1970-х годов, представляются актуальными и сегодня.

Современное общество, чтобы считаться таковым, должно, на наш взгляд, характеризоваться тремя признаками: повсеместным проникновением информационных технологий; массовостью (атомарностью на фоне включенности в общий культурный контекст); развитым потреблением развлечений и товаров, наделенных символической значимостью. По-видимому, как российское, так и другие общества бывшего СССР (как минимум – его европейской части), в целом соответствуют данным критериям.

Общество как социологическую категорию здесь предлагается понимать как совокупность индивидов, групп, страт и отношений между ними, локализованную в рамках экономического, правового и информационного пространства.

Общность последнего предполагает набор принципов, определяющих правила кодирования информации, интерпретации и понимания. Иными словами, нужны некие мировоззренческие константы, которые в современном мире приходят в движение. Здесь и возникает проблема единства как особой дискурсивной практики.

Официальный общественно-политический дискурс постсоветских обществ буквально пронизан идеей единства. Данная установка отчетливо присутствует в высказываниях лидеров различных стран. Например, идея «провести год российской нации», озвученная В. Путиным [7], указ П. Порошенко «О приоритетных мерах по содействию укреплению национального единства и консолидации украинского общества» [11], «Беларуси нужно единство народа» ‑ тезис А. Лукашенко [12]. «Дни народного единства» и их многочисленные аналоги имеются в ряде новых государств, прежде всего многонациональных[3]. Эти страны характеризуются двумя важными для нас признаками: «поисками себя» в стремительно меняющемся мире и прогрессирующим становлением общества потребления.

Сам по себе призыв укреплять и защищать что-либо есть верный признак уязвимости данного объекта, представляющий собой симптом озабоченности власти фактом индифферентности масс к ее настойчивым посланиям. Раскрытие мировоззренческих оснований (хотя бы некоторых) сложившегося положения вещей представляется нам актуальной задачей.

Основная задача по единению граждан возлагается на средства массовых коммуникаций, когда «более реальные, чем сама реальность, образы на вездесущих экранах задают стандарты действительности и ее оценки…» [3, с. 93]. Но в том то и дело, что технологии «производства реальности» сами по себе менее всего привязаны к национальной, религиозной или какой-либо другой объединяющей «почве». Вполне овладевший ими, вероятно, обнаружит весьма условную полезность содержательной (смысловой) стороны «локальной» идеологии с точки зрения эффективности в конкурентной среде. Даже основной поставщик твердых убеждений современности – наука – и здесь можно согласиться с Полем Вирилио – сегодня занята «поиском непосредственной “эффективности”, а не “истины”» [4].

Согласно Э. Тоффлеру, следствием стремительного развития технологий является постоянное ускорение трансформаций культуры (прежде всего информационной). Рост объема постоянно обновляемой информации ведет к «ускользанию» целостных представлений, порождая «клиповое» восприятие реальности: «нас осаждают и ослепляют противоречивыми и не относящимися к нам фрагментами образного ряда, которые выбивают почву из-под ног наших старых идей, и обстреливают нас разорванными и лишенными смысла "клипами", мгновенными кадрами» [13]. То же самое касается всех видов идентичности, особенно в контексте роста включенности общества в среду Internet, поскольку «мы не можем изменись все наши средства коммуникации и ожидать, что как народ останемся неизменными. Революция в средствах массовой информации приведет к революции в психике…» [13]. Как отмечает З. Бауман, в ситуации намеренной культурной нестабильности «предметы являются сырым строительным материалом идентичности людей, которая по определению нестабильна, человек должен постоянно быть внимательным; но прежде всего он должен охранять свою гибкость и скорость реадаптации для быстрого следования изменяющимся паттернам “внешнего” мира» [3, с. 94]. Следовательно, индивиды, научившиеся оперировать «клипами» информации, получают конкурентное преимущество перед теми, кто привык по старинке потреблять информационные послания в готовом виде.

В современном мире «действия людей заключаются в ежедневном изменении и пересмотре сети взаимосвязей, называемой обществом» [3, с. 38]. Этот процесс, который, который Бауман не вполне удачно назвал «индивидуализацией», «состоит в преобразовании человеческой «идентичности» из «дано» в «найти» и возложении на отдельных людей ответственности за выполнение этой задачи и за последствия (а также побочные эффекты) их действий» [3, с. 39]. Скорее уж речь здесь идет о «дивидууме» ‑ многоликом человеке, в радикальной версии понимаемом как «место встречи массы противоречивых сил и стремлений, не имеющее центра» [1, с. 187].

Таким образом, в современных реалиях само понятие единой идентичности и его производных как минимум проблематизируется. В новой технологической реальности семантические центры прошлого (артикулируемые как традиционные ценности) размываются на фоне расширяющегося поля возможных (виртуальных) свойств, эффектов и отношений.

Традиционные представления об обществе преисполнены телесных подобий: мы естественным образом говорим об органах и ветвях власти, главах администраций, по инерции рассуждаем о рождении, расцвете и гибели культур, представляя некую живую органическую целостность. В ситуации «нового мирового беспорядка» (Кен Джовит)[4] с характерной децентрализацией и виртуализацией знаковой сферы этот интуитивный подход должен быть существенно дополнен.

Для фиксации феномена децентрированной семантической среды Ж. Делезом был предложен концепт «тела без органов», как противоположности организма. «Телу без органов» свойственно «не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие определенных органов» [9, с. 61]. В условиях господства транснациональных информационных сетей само социальное «тело» представляется проницаемым и лишенным границ настолько, что можно словами Жижека говорить об «органах без тела»[5] – взаимосвязанных, но не подчиненных «целому» индивидов, групп и организаций, функционирующих в качестве терминалов коммуникации. Эта хаотичная, самоорганизующаяся совокупность, функционирующая по принципу ризомы, представляется противоположностью тотализирующей тенденции как «механических», так и «органических» воззрений на социальное.

Отметим, что роль случайности и флуктуации рефлексируется современной наукой достаточно отчетливо. Хаосмос, как самоорганизующийся беспорядок, наделенный своеобразным креативным потенциалом, рассматривается как объяснительная модель мироздания многими современными мыслителями, в числе которых Ж. Делез, Ф. Гваттари, Н. Хомский и др. Современное синергетическое мировоззрение рефлексивно было обозначено И. Пригожиным как «философия нестабильности». Хаос в контексте ситуации постмодерна трактуется, как и в синергетике, в аспекте своей креативности: отсутствие данности организации понимается как открытость различным потенциальным конфигурациям.

Настоящим вызовом для любых призывов к тому или иному осмысленному поведению считается феномен массы. Любое общество, став на путь модернизации, вынуждено ориентироваться на «западные» стандарты массового общества, именуемого также «обществом потребления». Согласно Бодрийяру, все, что может объединить или иным образом воздействовать на поведение масс, воспринимается ими как спецэффекты: «Массам преподносят смысл, а они жаждут зрелища. Убедить их в необходимости серьезного подхода к содержанию или хотя бы к коду сообщения не удалось никакими усилиями. Массам вручают послания, а они интересуются лишь знаковостью» [4]. Созданное рациональным духом капитализма, массовое потребительское общество обрекает рациональные практики науки, знания и политики «на существование в качестве магических практик и предназначенных для потребления зрелищ» [4].

Сущность же потребления, по Бодрийяру — «прославлять знаки на базе отрицания вещей и реальности» [5]. Масса абсорбирует любые влияния, она индифферентна к любой действительности, кроме действительности знака, но не означаемого.

Актуализация вопросов национального единства и гражданственности сосуществует с тенденцией индивидуализации частной сферы. Последняя, в свою очередь, становится все более публичной, благодаря соцсетям, и в то же время все более эмансипированной. Эффектность самовыражения, способная мобилизовать внимание, оказывается здесь более востребованной, чем любая определенная (то есть статичная) система ценностей.

Космос как царство порядка и уверенности заменен моделью «расширяющейся вселенной», бытие постоянно выходит за рамки способности осознания и предсказуемости. Бесспорным остается лишь факт отдаления, понимаемого как расширение поля возможностей, ослабление связей, индивидуализация, деидентификация, словом – мобильность во всех мыслимых смыслах слова. «Двойственность, неопределенность, сомнительность… Эти слова передают ощущение тайны и загадки; они также оповещают о беде, имя которой — неуверенность; свидетельствуют об угнетенном состоянии ума, называемом нерешительностью или сомнениями. Когда мы говорим, что вещи или ситуация оказались двойственными, это значит, что у нас нет уверенности в том, чего следует ожидать, что мы не знаем ни как себя вести, ни какими окажутся последствия наших действий» [3, с. 66]. Ситуация неопределенности двойственна «по определению», единство же общества предполагает однозначность как минимум в основных подходах и ориентирах, разделяемых частными лицами. Мы же наблюдаем во многом обратную ситуацию: «Общественное», ‑ отмечает Зигмунт Бауман, ‑ не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда всё, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей. Как заметил еще два века назад Токвиль, личность есть злейший враг гражданина (см.: [2, с. 134]). Следствием является запустение «общественного пространства, и особенно agora, того самого места, где пересекаются общественное и частное, где <…> частные вопросы переводятся на язык общественных задач…» [2, с. 34]. По оценке З. Баумана, «степень отсутствия мобильности является в наши дни главным мерилом социального бесправия и несвободы…» [2, с. 49]. Здесь можно бы добавить «сетевой мобильности», поскольку скорость реакции, готовность пересмотреть привычные стереотипы, способность наладить новые связи – ключевое требование, налагаемое на индивида естественным отбором в сетевой реальности (что по сути тождественно «в современном мире»). «С другой стороны, скорость передвижения, возможности эффективно действовать независимо от расстояния, а также свобода “перемены мест”, предоставленная либо отсутствием локализованных обязательств, либо легкостью их преодоления, являются сегодня главными факторами стратификации как на глобальном, так и на местном уровнях» [2, c. 49].

Если ранее пространство было значимым, то «сегодня его значение утрачивается; Поль Вирилио, объявляя о ”конце географии”, предположил, что оно сведено на нет: смысл пространства как препятствия или даже предела коммуникации ныне изжил себя» [2, с. 47].

Таким образом, можно констатировать «фатальную стратегию» [6, c. 7] роста дистанции между теми, кто вполне вписался в мобилистскую парадигму и «аборигенами», обреченными на прозябание.

В сложившейся ситуации дискурс единства представляется все менее аналитическим и все более идеологическим. Он все более отсылает нас к сфере воображаемого, маскируя реальное.

Как метафизический принцип, единство представляется (воображается) силой, обеспечивающей порядок повседневности, но не наблюдаемой в ней. Практика многократного повторения формул, выражающих интеграторские усилия системы, поражающие воображения спецэффекты, пантеоны «богов», «героев» и «демонов» ‑ всё указывает на квазирелигиозную атмосферу.

Дискурс единства не является чисто фиктивным: оппозиция «реальное-воображаемое», а в когнитивной перспективе – «истинное-ложное», снимается в оптике виртуальности[6]. Единство массового общества, в контексте используемого подхода, суть виртуальное, ставшее, благодаря вездесущим технологиям, ближе самой реальности, «гиперреальным». Повседневность не производит иного единства, кроме экстатического иррационального единства потребительского конформизма.

Таким образом, состояние современного общества характеризуется следующими существенными признаками: постоянным ростом технологий и объема потребляемой информации; как следствие ‑ «клиповым» (фрагментарным) мышлением; равнодушием к «поиску смыслов» (на это попросту не остается времени); ростом потребления (в том числе символического), культивируемым на основе передовой техники, то есть «культом» потребления; массовостью (прежде всего – инертностью и атомарностью), неразрывно связанной со всем выше сказанным; ситуативным и временным структурообразованием.

В свете приведенных выше рассуждений, дискурс общественного единства в современном мире представляется обращенным к воображаемому субъекту – сообществу, наделенному целостной рациональностью.