В этой статье речь идет о мыслителях, которые принадлежат, на мой взгляд, к числу подлинных классиков русской философии. Понятие «классического» многозначно, но в данном случае я выделю, следуя Гансу-Георгу Гадамеру, понимание классического как «наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового» [7, с. 339]. Человеческое как таковое, собственно человеческое – вот главная тема классиков русской философии, ибо даже там, где их внимание направлялось на Бога или на природу, это диктовалось стремлением как можно глубже понять человека.

Вспомним и о том, что классический строй и образ мыслей всегда подразумевает творческое продолжение традиции. А это значит, что классическое мышление имеет в своей основе твердый принцип, для которого это мышление может находить различные выражения, но от которого оно никогда не отказывается по существу. О каком же принципе идет речь в случае русской классической философии? Начну с конкретных примеров.

В названии статьи стоит имя Петра Евгеньевича Астафьева (1846–1893), на которого давно навешан ярлык «русского лейбницианца», ярлык тем более правдоподобный, что основное произведение П.Е. Астафьева – книга «Вера и знание в единстве мировоззрения» имеет подзаголовок «опыт критической монадологии». Но если идти дальше подзаголовка, мы поймем всю условность такого ярлыка. В частности, едва начав обсуждение философии Лейбница, Астафьев отмечает: «Одно Декартово cogito ergo sum, – если бы этим одним бесспорным положением и исчерпывалась даже вся его философия – дает уму несравненно более такого несомненного знания, на которое он может с ничем непоколебимой уверенностью опереться, чем всё стройное и обширное <…> здание философии Лейбница» [2, с. 187].

Скажу несколько слов еще об одном мыслителе, которого с полным основанием можно считать классиком русской философии: о Павле Александровиче Бакунине (1820-1900), младшем брате «сумбурного Бакунина», по выражению В.В. Розанова [10, с. 15]. Павел Бакунин причислен к «русским гегельянцам», но, опять-таки, стержнем его учения является всё та же «формула Декарта», которую он передает словами: «разумеюсь, стало быть есмь» (cogito meipsum ergo sum) и называет «смыслом саморазумения». Этот смысл он выражает в словах, которые весьма актуальны в эпоху безудержной апологии так называемого «другого», через которого человек якобы только и познаёт самого себя. Павел Бакунин, напротив, подчеркивает: «Есть истинно, или действительно, лишь то, что есть или разумеется не чем-либо другим, не чрез это что-либо другое, не в мнении и не мнением другого, а только в себе самом и самим собою» [6, с. 40].

Имя Павла Бакунина уместно вспомнить еще и потому, что он ясно видел узловые моменты традиции, итогом которой стало cogito Декарта. Один из этих узлов – это, конечно, размышления блаж. Августина, суть которых выражена в словах: «А что, если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому уже существую» [1, с. 217]. Такова великая сила саморазумения – ей не страшны даже заблуждения мыслящего субъекта, ибо и они являются свидетельством его бытия. Но Бакунин идет дальше и находит эту же силу в словах Сократа о том, что «он знает только то, что ничего не знает» [8, с. 113]. Подобное «незнание», отмечает Павел Бакунин, «уже вмещает в себе великое знание» [5, с. 380], в котором открывается истина личного существования, освобожденная от покровов всякого иного знания.

Таким образом, русская классическая философия продолжала традицию, уходящую в глубину истории европейской философии; традицию, с которой связаны поворотные моменты этой истории: Сократ в Античности, Августин Аврелий – на пороге Средних веков, Декарт – на заре Нового времени.

Но обратимся, наконец, к Николаю Николаевичу Страхову (1828–1896), которому принадлежит в русской классической философии совершенно особое место. Почему особое? Хотя бы уже потому, что среди всех классиков русской философии только Страхов посвятил принципу cogito ergo sum отдельное исследование, не сплетенное с какими-либо посторонними размышлениями, как у Астафьева и др.

Речь идет, конечно, о первой части книги Страхова «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886). В предисловии к ее второму изданию Страхов пишет простые, но очень важные слова: «приводя рассуждение Декарта, я видел в нем не какой-нибудь окончательный вывод, или уже готовое учение, а только чрезвычайно ясную и отчетливую ступень, через которую должен пройти каждый, кто рассуждает о душе» [11, с. XIII].

В этих словах высказано, на мой взгляд, русское понимание значения Декарта: только продумав его рассуждение о cogito, можно поставить на прочное основание размышления о душе. Я назвал это русским пониманием Декарта вот почему: прочитав немало книг (в основном немецких), посвященных cogito, я или вообще не встречал в них слово «душа», или встречал заверения в том, что у Декарта с cogito связано все, что угодно, но только не живая индивидуальная душа.

Я, конечно, не имею возможности проследить размышления Страхова шаг за шагом и попытаюсь выделить в них только то, что считаю наиболее важным.

Прежде всего, Страхов отмечает ту абсолютную достоверность, которая присуща душевным, психическим явлениям. Он пишет: «Если я что-нибудь люблю, чего-нибудь боюсь, на что-нибудь негодую, то, может быть, вовсе нет в действительности вещей и явлений, к которым относятся эти чувства; но самые мои чувства, любовь, негодование, страх тем не менее существуют. И вообще, вся моя жизнь и весь мой мир, может быть, только сон, но этот сон мне несомненно снится» [11, с. 17]. Вот уникальная черта душевных явлений как таковых: их действительность никак не зависит от различия сна и яви.

В итоге Страхов дает четкое определение внешнего и внутреннего мира: «Все то, что может быть подвержено сомнению, что можно представить себе являющимся во сне, составляет внешний мир. Все остальное, что одинаково существует и во сне, и в бодрственном состоянии, принадлежит нашему внутреннему миру» [11, с. 22]. Вот простой, совершенно ясный и в то же время парадоксальный результат: зыбкий, изменчивый душевный мир – это область несомненного; внешний же мир– это мир, «где все может быть подвергнуто сомнению и даже вовсе отрицаемо» [11, с. 23]. Казалось бы, нам следовало строго держаться внутреннего мира, видеть именно в нем основу познания.

Фактически так думал и сам Декарт: он «принял cogito ergo sum за исходную точку своей философии» и верил, что в области внутреннего мира будут найдены «самые твердые и ясные познания, на которые должны опираться все остальные» [9, с. 32], пишет Страхов. Но этого не произошло; наука стала развиваться преимущественно путем познания внешнего, объективного, а не внутреннего, субъективного мира. Почему принцип Декарта не сработал в качестве универсального принципа познания?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Страхов обращается к понятию объективирования[1], о котором пишет: «Смысл этого выражения тот, что в каждом познании необходимо различается познающий субъект и познаваемый объект, и что, следовательно, всё познаваемое должно быть в какой-нибудь мере обособлено от субъекта, так или иначе должно от него не зависеть» [11, с. 46].

Здесь мы подходим к самому важному моменту. С точки зрения Страхова, объективирование присуще познанию как таковому, будь то познание внешнего, физического или внутреннего, психического мира. В то же время ясно, что естественность объективирования для этих миров далеко не одинакова. Чистый объект «есть вещество, нечто совершенно независимое от субъекта, вполне ему чуждое». Объективирование, строгое различение субъекта и объекта здесь, как говорится, напрашивается. Но в области душевной жизни все не так однозначно, ибо разделить в субъекте зрителя и творца этой жизни далеко не просто.

Тем не менее, Страхов настаивает на объективировании как единственном методе познания душевной жизни. Почему? Во-первых, этот метод аналогичен методу естествознания, а Страхов и в данной работе не скрывает своего восхищения естественными науками. Во-вторых, идея объективирования позволяет Страхову внятно сформулировать понятие сознания. Он пишет: «Самая существенная черта психических явлений заключается в этом удивительном раздвоении каждого из них на субъект и объект. Это раздвоение мы называем сознанием» [11, с. 57].

Вместе с тем ясна и цена, которую приходится платить за это раздвоение. Если объективированные явления душевной жизни обладают конкретным содержанием – логическим, эмоциональным, волевым, – то субъект всякого известного нам содержания практически лишен. Или, как пишет Страхов, «наше я есть нечто, ничего в себе не содержащее, <…> – монада, неподвижная центральная точка психического мира». Вот и всё, что мы знаем о субъекте самом по себе, взятом отдельно от явлений душевной жизни.

Я думаю, со мной согласятся, что разногласия философов, при определенных условиях, являются главным двигателем философии.

К таким разногласиям относится критика рассмотренной работы Страхова другим замечательным русским мыслителем Петром Евгеньевичем Астафьевым. Дать очерк его биографии мне не позволяет формат статьи. Отмечу, однако, что возможность обратиться к постоянным занятиям философией и психологией он получил только в последние двенадцать лет жизни, исполняя при этом обязанности директора Лицея при Московском университете. Никакой академической карьеры Астафьев не сделал, оставаясь до своей неожиданной смерти скромным приват-доцентом. Но образ «неудачника» с Астафьевым никак не вяжется. Вот слова одного из его современников: «Это был в высшей степени живой, сердечный, удивительно чуткий и отзывчивый человек, истинно просвещенный и многосторонне образованный, и притом человек русского ума и характера» [4, с. 145].

Переходя к существу дела, следует отметить, что свое мировоззрение сам Астафьев выразил в краткой формуле: «Душа всего дороже» [3, с. 44]. Можно спорить с тем, прав ли он, считая эту формулу и кратким выражением «русской идеи», основного убеждения русского народа. Речь сейчас не об этом. Астафьев настаивал, что постижение души и ее внутреннего мира составляет фундамент человеческого знания вообще; более того – является естественной основой богопознания. Дело в том, пишет он, что «всякая вера в собственном смысле (и не только одна вера религиозная)», имеет своим предметом субъекта, это «вера во внутреннее существо <…> субъекта» [2, с. 89]. Но если у нас нет содержательного понятия даже о нашем собственном субъекте, то тем более наша вера в личного Бога обречена оставаться бессодержательной.

Ясно, что при таких взглядах книга Страхова, посвященная cogito Декарта, не могла не вызвать обостренный интерес Астафьева. Интерес обостренный и, как следовало ожидать, заостренно критический. Но весьма показательно для личности Астафьева, что он первым делом выделяет те положения, в отношении которых он полностью согласен со Страховым.

Отмечу два из этих положений. Прежде всего, внутренний мир «дан и несомненно ведом только самому его обладателю в своей индивидуальности, и никому другому» – подчеркивает Астафьев вслед за Страховым. Но особенно важно следующее: «От этого своего внутреннего, субъективного знания, в его полном объеме, сознающее себя существо укрыться, убежать не может, как может оно намеренно или случайными условиями жизни быть отчасти или вполне отчужденным от той или иной области объектов» [2, с. 82–84].

Таким образом, характерная черта внутреннего мира, отмеченная Астафьевым вслед за Страховым, заключается в принципиальной открытости этого мира его обладателю. Невольно хочется отметить следующее. Мне случалось встречать «образованных» людей, которые рассуждают так, как если бы они даже не подозревали о существовании у них какого-то внутреннего мира. Опровергается ли этим фактом положение об открытости внутреннего мира его обладателю? Конечно, нет. Это говорит лишь о том, что упомянутые люди, для которых слово душа – пустой звук, живут в состоянии самообмана. Их «незнание» о своем внутреннем мире как таковом является, конечно, не результатом опыта, а попыткой укрыться от ясных свидетельств этого опыта, попыткой похоронить этот опыт под могильной плитой так называемого «научного знания».

Но обратимся к расхождениям между Астафьевым и Страховым. Психическое бытие распадается у Страхова на познаваемый внутренний мир, мир «ведомых нам состояний мысли, чувства и воли», – и на непознаваемого, неведомого в своем существе субъекта, «совершенно чуждого самой субъективной жизни». А если так, то закономерен риторический вопрос Астафьева: «Зачем нужен такой субъект такому внутреннему, психическому миру, и такой психический мир подобному субъекту?!» [2, с. 142].

По мнению Астафьева, Страхов пришел к отрицанию познаваемости субъекта потому, что перенес на познание внутреннего, субъективного мира основной прием познания внешнего, объективного мира, прием объективирования, с характерным для него приматом дискурсивно-логического мышления. Но внутренний мир в собственном смысле слова, мир наших чувств и желаний, познается совершенно иначе, познается непосредственно; этот мир, строго говоря, не познается в смысле разделения на субъект и объект, а переживается как конкретное единство субъекта и душевных явлений. Ибо я всегда чувствую не просто радость, но мою радость, не просто желание, но мое желание.

Таким образом, во внутреннем, психическом мире нет раздвоения на субъект и его внутренний опыт, но есть внутренний опыт как субъект внутренней жизни и самая эта жизнь. Другими словами, субъект есть тотальный психический акт, акт, который не прерывается в течение всей жизни, происходит ли она во сне или наяву. Акт, который не прерывается и за пределами этой жизни, с исчезновением всех ее вещей. В этом заключается метафизическая сущность внутренней жизни, та сущность, которой лишен внешний мир, мир объектов.

На мой взгляд, тезис Астафьева о слитности внутренней жизни и ее субъекта лучше всего передают его слова: «Не душевные состояния живут и движутся в душе нашей, но душа наша живет, напрягается и работает в них» [3, с. 352-353].

В заключение подчеркну. Не буду скрывать, что концепция субъекта у Астафьева представляется мне более перспективной, чем взгляд Страхова на субъект как своего рода «вещь в себе». Но отменяет ли это величие Страхова как мыслителя? По-моему, велик не тот мыслитель, который вообще свободен от ошибок; таких мыслителей никогда не существовало. Суть дела в другом. Ошибки Страхова очевидны на фоне его собственных философских достижений и могут быть исправлены только теми, кто, подобно Астафьеву, усвоил эти достижения. В этом и заключается подлинное величие мыслителя.