Человек является особым объектом с точки зрения научного изучения. Как отмечает Р.К. Стерледев, изучение человека возможно с двояких позиций. С позиции первого подхода человек рассматривается как целое, как относительно автономное от природы образование, функционирующее по своим собственным специфическим социальным законам. С другой точки зрения человек изучается как часть более сложного целого. Причем «в последнее время наметилось понимание того факта, что рассмотрение человека как части некоего целого является более глубоким и фундаментальным, чем изучение человека с позиций первого подхода, то есть как целого» [15, c. 3]. При этом взаимосвязь человека с более сложным целым можно рассматривать через понятие трансцендентного, которое представляет собой то, что находится за границами сознания и познания и может быть представлено в нескольких аспектах.

Во-первых, на уровне экзистенциального бытия, поскольку каждый человек в своей жизни опирается на некие априорные установки, достаточно часто в жизни сталкивается с интуицией, когда нет необходимости логически анализировать ту или иную жизненную ситуацию. Как отмечает И.М. Лаврухина, «проблема трансцендентного является одной из основных философских метафизических проблем, в рамках которой ставится вопрос о некоторой находящейся за пределами материального мира имматериальной реальности. Актуальной проблему трансцендентного делают, прежде всего, наши экзистенциальные потребности» [11, c. 3]. Наиболее ярко это проявляется в творческой деятельности, когда человек создает что-либо принципиально новое. При этом достаточно часто люди, находящиеся в состоянии вдохновения, говорят, что как бы «подключаются» к какому-то источнику, из которого черпают материал для творчества, или же погружаются в свой особый виртуальный мир. Как отмечает Н.П. Бехтерева, «мозг впитывает информацию, обрабатывает ее и принимает решения – это так. Но иногда человек получает готовую формулировку как бы из ниоткуда» [2].

Во-вторых, в постижении природы человеческого сознания, происхождение которого по сей день остается нерешенным вопросом, существует множество различных концепций, в которых сознанию приписывается нечто запредельное, нематериальное, божественное. Еще Кант указывал на то, что человек – это существо принципиально самотрансцендентное. Пытаясь найти отличие себя как сущего от других сущих, человек неизбежно будет подниматься над своим бытием. Сознанию вообще присуща эта способность трансцендировать себя за любые границы, а разуму – стремление представить то, что лежит за пределами наличного опыта. Самотрансцендирование в логически завершенной форме как раз и порождает проблему запредельной сферы. Как отмечает С.Н. Жаров, «трудности в осмыслении феномена личности по-своему выявляют смысл связанной с ней трансценденции. Если бы личность легко поддавалась рациональной реконструкции, то человек мог бы стать послушным материалом социального проектирования, элементом порядка, в котором все гармонично лишь потому, что нет ничего личного» [7, c. 11]. Именно личное делает человека уникальным по своей природе, что вызывает огромные сложности его описания и постижения строго научными методами. Опять же существует множество концепций, рассматривающих сознание человека как часть чего-то более общего, начиная от коллективного бессознательного К.Г. Юнга, и кончая информационным полем Земли.

В-третьих, идея трансцендентного связана с научным познанием человека как одним из видов творческой деятельности, в которой ученый, выдвигая какую-либо новую гипотезу, отнюдь не руководствуется логикой и старыми данными. Достаточно часто революционные научные идеи как раз противоречат установившимся научным догмам. «Одной из форм духовного освоения трансцендентного, – пишет С.Н. Жаров, – является вера, которая не тождественна вере религиозной. В вере трансцендентное выступает в качестве предельной цели, к которой человек устремлен не только мыслью, а всем своим существованием. Нерелигиозная вера играет важную роль в научном творчестве. Еще не открытая принципиально новая истина “лежит по ту сторону” наличной рациональности и влечет к себе лишь тех, кто верит в ее возможность» [7, c. 11]. Другими  словами, принципиально новые открытия в науке делаются благодаря «выходу за наличный опыт». Ученый должен мысленно выйти за пределы той научной реальности, в которой он находится, осознать что-то новое, а уж потом искать научные доказательства. Опять же, прослеживается идея поиска чего-то более общего, в котором развивается человек.

В рамках нашего исследования каждый из этих аспектов приобретает специфический смысл, поскольку в различных философских течениях человек и его сознание рассматривается либо в рамках эволюционизма, либо в рамках креационизма, и само познание эволюционных процессов не может быть основано только на экспериментальных данных, так или иначе в этот процесс вмешиваются мировоззренческие установки ученого. К тому же рассмотрение человека как части более общей системы заставляет ученых искать законы развития этой системы и рассматривать эволюцию человека как частный случай.

До недавнего времени проблема трансцендентного, как считает С.Н. Жаров, являлась прерогативой религиозных подходов, однако в последние годы в рамках феноменологии и экзистенциальной философии проблемы трансцендентного все в большей степени носят нерелигиозный характер. «В связи с этим возникает ряд новых проблем. Является ли трансцендентное измерением только человеческого бытия, или же оно должно быть понято в более широком онтологическом смысле? Может ли трансцендентное быть выражено рациональной мыслью, а если да, то каким образом? Является ли проблема трансцендентного значимой для современной философии науки?» [7, c. 5]. В этих словах четко просматривается мысль, что рассматриваемая проблема находится на границе между наукой и религией. В последние годы появился ряд исследований, которые рассматривают возможности изучения трансцендентного в различных ракурсах. Рассмотрим наиболее значимые из них.

Общие философские перспективы исследования трансцендентного выделяет С.Н. Жаров. Первая связана с духовным опытом европейской культуры, находящим свое выражение в неоплатонизме, христианском богословии, многообразных мистических традициях. Вторая перспектива связана с восточной мистикой. Здесь наиболее исследованы индо-буддийская, даосская и суфийская традиции. Третья перспектива связана с соотношением трансцендентного и трансцендентального в контексте вопросов, поставленных философией Канта. Четвертая перспектива связана с философской линией, идущей от философии жизни к феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера и далее к экзистенциальной психологии, к трансперсональной психологии и проблемам философской антропологии [7, c. 5-6].

Первые две перспективы напрямую связаны с креационизмом, поскольку речь идет о религиозных учениях. Как отмечает Т.Г. Человенко, «религиозный опыт может быть не только предметом феноменологического осмысления, но имплицитно служить тем начальным фоном, из которого возможность феноменологии как таковой может быть осознана» [18, c. 264]. Другими словами, изначальные, в том числе и религиозные, установки человека так или иначе влияют на его научное познание. Это особенно наглядно проявляется в так называемых феноменологических научных теориях, которые в последнее время претендуют на изучение трансцендентного в человеке. Вместе с тем «прямое обращение к религиозному опыту, – пишет Т.Г. Человенко, – не принимается как “доказательное” и “убедительное” со стороны научного сообщества, оно традиционно опирается на данные науки и научного метода в классическом их понимании. Поэтому для дальнейшего изучения религиозного феномена этот метод должен быть критически осмыслен» [18, c. 264]. Это касается не только религиозного, но и вообще трансцендентного опыта. Другими словами, для изучения трансцендентного необходимо выработать новые научные методологии, которые будут учитывать субъективный фактор человека.

Третья перспектива восходит к работе И. Канта «Критика чистого разума», в которой он впервые различил понятия трансцендентного и трансцендентального.  «Основоположения, – писал И. Кант, – применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными» [9]. Таким образом, под трансцендентным И. Кант понимает противоположное имманентному. Далее: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией» [9]. То есть, трансцендентальное Кант рассматривает как противоположность эмпирическому. В настоящее время эта проблема по-прежнему остается актуальной. Так, Р.К. Стерледев отмечает, что ХХ век дал человечеству такие гипотезы, которые для своего объяснения и проверки требуют введения нового гносеологического инструментария, требующего коррекции содержания понятий «имманентное» и «трансцендентное». «Если рассматривать имманентно-трансцендентную сферу как единое целое, то в качестве ее элементов можно выделить два субстратных элемента – имманентное и трансцендентное, и четыре типа отношений: имманентное–имманентное, имманентное–трансцендентное, трансцендентное–имманентное и трансцендентное–трансцендентное. Имманентное может быть предметным или непредметным, существовать в мире и в человеке. Трансцендентное, которое выступает как гипотетическое теоретическое образование, в свою очередь может быть рассмотрено как предметное трансцендентное и непредметное трансцендентное, как трансцендентное, находящееся в человеке и как трансцендентное, находящееся в мире» [15, c. 16].

Четвертая перспектива связана с философскими воззрениями Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как отмечает Т.Г. Человенко, «Гуссерль усматривал функцию философии в том, чтобы раскрыть не мир науки, но “жизненный мир” – как основу всего “объективного познания”, данную до всякой науки». При этом Гуссерль говорит о кризисе объективизма, возможность преодоления которого он «усматривает в том, чтобы верованиям, “очевидностям” обыденного опыта придать большее значение для познания, чем истинным наукам» [18, c. 239]. По мнению Э. Гуссерля, самопознание духа может осуществляться «в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции» [6, c. 115]. Здесь прослеживается мысль, что наука должна обратиться к человеку и выработать такие нормы научности, которые позволили бы включить в число объектов исследования экзистенциальное пространство личности. Одним из вариантов реализации этой мысли является проведенная Гуссерлем «феноменологическая редукция», в результате которой «мир становится “трансцендентальным” и потому коррелятивным сознанию» [8]. То есть феноменологическая редукция позволяет более глубоко понять окружающий мир, постигая его через сознание.

Еще дальше идет М. Хайдеггер. Как отмечает Ч.Э. Алиева, он развивает свое собственное понимание феноменологии исходя из учения о бытии, рассматривает феноменологию как метод онтологии, учения Бытия о бытии. Хайдеггер говорит о феноменологии человеческого бытия. «Бытие существует только в человеческом понимании бытия. Человек должен понять истинный смысл своего собственного бытия и одновременно Бытия как такового. Феноменология Хайдеггера является герменевтической в том смысле, что она заключается в интерпретации, концептуальном раскрытии человеческого понимания бытия. Бытие есть бытие в мире, оно – не трансцендентальное эго вне мира. Концепция человеческого бытия как бытия в мире представляет попытку преодолеть субъект–объектную дихотомию» [1]. М. Хайдеггер пишет по этому поводу: «Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации» [17]. Таким образом, он пытается включить человека в окружающий мир через его понимание экзистенциального бытия, то есть рассматривает человека как интегративную часть Космоса. Это коррелирует как с античной и  восточной философией, так и с некоторыми современными концепциями, которые рассматривают сознание человека как составляющую часть информационного поля Вселенной. Наиболее показательной в этом отношении является холотропная модель сознания, разработанная в рамках трансперсональной психологии С. Грофом в середине ХХ века.

Как считает С. Гроф, у человека существует так называемый¸ «трансперсональный уровень, выходящий далеко за пределы обычных ограничений нашего тела и эго. Этот уровень представляет собой прямую связь между индивидуальной психикой, юнговским коллективным бессознательным и Вселенной в целом» [5]. В холотропной модели сознания человек имеет бесконечное поле сознания, которое соизмеримо со всей целостностью бытия; сознание опосредуется мозгом, но не зарождается в нем; память может существовать без биофизического материального субстрата; психика включает в себя весь опыт эволюции Вселенной и в каждом человеке есть все. Как отмечает И.А. Герасимова, «модель Грофа прямо связана с мистическими учениями Востока и Запада. В материалистических моделях и в модели “расширяющегося сознания” понятие сознания употребляется в разных смыслах. В классике можно говорить о внешнем сознании, а в холотропной модели о внешне-физическом и внутренне-психическом сознаниях (глубинном, непроявленном, которое при определенных условиях может проявиться)» [3]. Здесь напрямую видна связь с трансцендентным, лежащим за пределами обычного человеческого сознания. Как замечает Р.К. Стерледев, человек живет в пределах определенного материального мира, но не в пределах всей материи как целого. И за его пределами «могут существовать и другие типы материальной реальности, с которыми человек не может взаимодействовать в силу того, что он замкнут в своей реальности, а “его” реальность и “соседняя” реальность могут не взаимодействовать или слабо взаимодействовать между собой. Эта онтологическая данность и включенный в нее человек образуют онтологическую основу имманентного. Человек состоит из элементов этой онтологической данности, в силу чего она дается ему в его ощущениях или показаниях приборов, с их помощью он расширяет свой круг познания. Также можно изучать только то, что находится в пределах сферы онтологической данности человека или имманентного. Все остальное богатство мира выступает для него как трансцендентное» [15, c. 17]. Холотропная модель сознания как раз и рассматривает человека, включенного в этот мир, постижение которого возможно только в особых  состояниях сознания, когда человеку «раскрывается» вся суть бытия.

Данный вопрос требует более детального обсуждения. Самая главная проблема заключается в том, насколько холотропную модель сознания можно считать научно обоснованной и рассматривать феномены, происходящие во время сеансов холотропного дыхания как объективно существующие. Можно привести множество различных примеров, в том числе ретроспективный опыт автора как пациента и как инструктора «видения» людей в таких состояниях. В некоторой степени их можно сравнить с состоянием клинической смерти, в котором также возникают трансперсональные переживания [12, c. 176]. Существует мнение, что данные факты можно рассматривать как доказательство существования души вне тела, и жизни после смерти. Эта информация вошла даже в учебники. Так, А.А. Горелов в «Концепциях современного естествознания», описывая проблему бессознательного, отмечает: «На более глубоком уровне присутствуют переживания коллективного бессознательного; затем вспоминается процесс рождения и начинаются трансперсональные переживания, которые некоторые ученые склонны считать подтверждением и концепции перевоплощения. В пользу этого приводят видения, испытываемые людьми в состоянии клинической смерти, и эксперименты по взвешиванию умерших» [4, c. 289]. На наш взгляд, это слишком смелое заявление, которое, мягко говоря, не соответствует действительности, и можно привести массу других объяснений данного феномена.

Здесь мы вступаем на уровень проявления трансцендентного в научных исследованиях и проблемы интерпретации фактических данных. «Для некоторых областей науки трансцендентное, – пишет Р.К. Стерледев, – это сфера возможного и непознаваемого, но используемого в теоретических построениях (особенно в некоторых сферах естествознания и математики)» [15, c. 17]. Н.И. Татаркина замечает, что «мнение о том, что мировой абсолютный дух воплощается в духе индивидуальном, находит подтверждение в трудах ученых. Не учитывать эту данность со стороны ученых было бы заведомо обманывать самих себя, рассматривая реальность через кривые зеркала, созданные ими же самими с целью не утруждать себя поисками уникального, сакрального в человеке» [16, c. 19]. Однако данные подтверждения, как правило, не находят прямого экспериментального подтверждения и остаются на уровне научных гипотез.

 С одной стороны, мы можем принять, что в природе существует нечто нам неведомое. Более того, и холотропная модель сознания, и концепция перевоплощения легко могут быть интерпретированы в рамках информационного подхода. Но, как уже было отмечено, он разрабатывается только на уровне философской рефлексии и не имеет строгих эмпирических оснований. Поэтому данные феномены можно рассматривать как базу для диалога науки и религии, в частности, эволюционизма и креационизма. С одной стороны, их нельзя полностью игнорировать, с другой – нельзя рассматривать как научно обоснованные факты. При этом гносеологическим основанием диалога может выступать философско-методологический анализ механизмов порождения нового научного знания, «выступающего в роли наиболее общих методологических регулятивов научного исследования, а котором осмысливаются общие особенности объектов, исследуемых наукой, эксплицируются идеалы и нормы познания, принятые в науке на некотором этапе ее исторического развития, а также осуществляется перестройка таких идеалов и норм, с тем чтобы обеспечить освоение новых объектов» [19, c. 138].

Остановимся еще на одном аспекте трансцендентного, когда оно рассматривается в культурологическом контексте. Этот аспект наиболее полно нашел отражение в диссертационном исследовании И.М. Лаврухиной. Она отмечает, что «идея трансцендентного на определенных этапах развития культуры оказалась в фокусе разных форм познания: философии, религии и теологии, эзотерического знания, а сегодня и фундаментального естествознания» [11, c. 3]. В настоящее время в России это связано, в том числе, с политическими и социальными процессами. В советское время любая мысль о существовании чего-то за пределами изучаемой наукой реальности воспринималась как крамола. Несмотря на то, что наука вплотную подошла к изучению феномена человека, любые «нематериалистические» идеи уничтожались на корню. С развалом СССР ситуация резко изменилась, свобода слова дала возможность рассматривать различные концепции человека. Особенно велико число теорий, пытающихся описывать сознание человека как некую объективную реальность, имеющую свои материальные носители. К сожалению, очень много публикаций в этом направлении далеки от научности, причем каждый автор пытается отстаивать свою теорию, не заботясь о ее научных доказательствах. Сегодня в огромном количестве подается мифологический, квазинаучный материал, что вызывает серьезную озабоченность Российской Академии Наук, при которой с 1998 г. функционирует Комиссия по борьбе с лженаукой.

С одной стороны, сегодня это крайне необходимо. Как отмечает В.П. Римский, «приходится признать, что в нынешнюю эпоху классический научный идеал находится под мощным натиском иррационализма всех видов, включая магию, ясновидение, гадание, ведьм и колдунов самых различных толков, а так же носителей “нетрадиционных методов целительства”, весьма успешно сосуществующих с медицинской наукой. На фоне всего этого складывается впечатление: вернулась темная  ночь средневековья, а ведь еще в недавнем прошлом массовое общественное сознание в большинстве своем не принимало всерьез даже “прогнозов” астрологов» [14, c. 83-84]. Нельзя забывать однако, что на фоне борьбы со лженаукой можно уничтожить и плодотворную идею, особенно, когда речь идет о чем-то принципиально новом, в том числе трансцендентном.

С другой стороны, свобода слова породила массу псевдорелигиозных течений. «Волна новой религиозности и псевдорелигиозности, захлестнувшая современную Россию, – пишет В.П. Римский, – находит отражение в материалах религиозной и светской печати, аналитических исследованиях культовых авторитетных источников описываемых религиозных объединений» [14, c. 85-86]. Он выделяет четыре основных направления на этом вопросе: во-первых, деструктивные религиозные организации сатанистской ориентации, в основе которых лежат сатанистские культы и целый ряд оккультных сект; во-вторых, деструктивные религиозные организации и религиозные группы матрицы «Экология духа, оккультизм и язычество»;  в-третьих: религиозные группы и деструктивные организации восточной ориентации; в-четвертых: деструктивные религиозные организации западной ориентации.

Таким образом, и в науке, и в религии сегодня существует соответственно множество квазинаучных и псевдорелигиозных концепций. А обострившаяся борьба эволюционистов и креационистов делает проблему поиска диалога между ними наиболее важной и значимой. Именно изучение трансцендентного, находящегося на переднем крае, может помочь решить эту проблему. «Помимо экзистенциальных потребностей актуальность проблемы трансцендентного задается особенностями самого познавательного процесса, – отмечает И.М. Лаврухина. – Понятие “трансцендентное” как предельное понятие, указывающее на границы имманентного мира, чрезвычайно важно для эпистемологической проблематики в целом. Для создания целостной картины мира и очерчивания ее границ требуются максимально общие понятия, такие как всеобщее, сущее, бытие, универсум. Но, дойдя до границ целого, человеческий разум стремится заглянуть в запредельное. Тогда формируется понятие трансцендентного и предполагается трансцендентная сфера. Если она рассматривается как первоначало, то проблема трансцендентного превращается в вопрос о природе и статусе Абсолюта-Первоосновы» [11, c. 4]. Наука, можно сказать, еще не нашла способов изучения данной реальности, но это не значит, что это стоит отбрасывать как лженаучное. Необходимо искать методы и способы постижения данного феномена, и возможно, не только научными методами. Еще раз сошлемся на И.М. Лаврухину. Отмечая философскую познавательную плодотворность исследований проблемы трансцендентного, она подчеркивает, что «при определении природы трансцендентной сферы или познании «высших сущностей» вроде Абсолюта мы, во-первых, пытаемся уточнить смысл уже существующих понятий. Тогда становится возможным различение категорий бытия и сущего, трансцендентного и трансцендентального, смысла-сущности и существования. Во-вторых, появляются возможности  интересных интерпретаций и даже создания новых категорий. Вертикаль трансцендентности позволяет по-новому взглянуть на соотношение понятий добра и зла, свободы и необходимости, долга и блага,  ответственности и вины. В этом случае можно говорить уже и об опосредованной практической значимости проблемы трансцендентного» [11, c. 4]. Таким образом, постижение природы трансцендентного может быть значимым для существования и смысла жизни человека.

Данный ракурс нашел отражение в исследовании Д.Н. Разеева, который  проводит линию взаимосвязи трансцендентного и телеологических аспектов. Причем здесь речь идет о цели, порожденной человеческим бытием, его смыслообразующими и ценностными функциями. «Понятия ценности и цели оказываются существенными и структурообразующими для современного типа научной рациональности, – отмечает Д.Н. Разеев, – а значит, их присутствие в философии и методологии науки должно стать полноправным: их следует вернуть из той вынужденной эмиграции, в которой они оказались еще в эпоху Нового времени. Однако это ни в коей мере не означает, что понятие цели и основанные на нем телеологические концепции необходимо восстановить в их первозданном виде. Дело в том, что понятие цели должно вернуться в философию науки строго в границах научной рациональности, т. е. не просто как гносеологический, но как эпистемологический концепт» [13, c. 8-9]. Речь идет о том, что в связи с изучением природы трансцендентного идет смена приоритетов научной рациональности. В первую очередь, наука должна решать какие-то задачи, а не просто изучать объективный мир.

Это нашло отражение в исследованиях А.В. Кезина, который замечает, что в настоящее время представления об идеале научного знания находятся в точке перехода от веками утвердившихся классических подходов к некоторому новому, еще не сложившемуся идеалу. Состояние перехода, по его мнению, выражается: в кризисе классических представлений об идеале научного знания во всех его формах и модификациях;  выявлении, анализе и резкой критике его фундаментальных оснований; в выдвижении альтернатив основаниям классического идеала научности, в попытках выдвижения новых эталонов, реальных образцов научности. «В соответствии с этими тенденциями стандарты научности лишаются своей обособленной самоценности и во все большей степени рассматриваются как средство решения проблем, стоящих перед человечеством» [10, c. 461]. Человечество в науке выдвигается на первый план. Задача науки не столько в том, чтобы познать объективную истину, сколько в том, чтобы решить стоящие перед человечеством задачи.

В связи с этим меняется и критерий рациональности. «Проблему соотношения природы и разума можно назвать краеугольным камнем в понимании научной рациональности, – отмечает Д.Н. Разеев, – Трансцендентальный подход к телеологии представляет собой в этом смысле не имеющее аналогов в истории науки удивительное философское построение». И далее: «Трансцендентальное обоснование применимости телеологических принципов в науке является важным эвристическим решением, повлиявшим на становление исследований интерсубъективных оснований научного знания и на дальнейшее развитие философско-методологических исследований процесса научного познания в целом» [13, c. 10, 19]. Подобную мысль высказывает Т.Г. Человенко, отмечая, что «наука, артикулирующая внешний, естественный мир, сама нуждается в глубоком обосновании ее смыслообразующих положений изнутри того, что Гуссерль называл “чудесными телеологиями”, содержащимися в описаниях природы и в особенности природы человека» [18, c. 263].

Смысл всех вышеприведенных высказываний заключается в том, что наука должна повернуться лицом к человеку. И в то же время научное познание не может охватить весь спектр, присущий человеческому сознанию. Здесь опять возможен диалог научного и ненаучного познания.

Итак, в научном постижении трансцендентного можно выделить следующие аспекты:

- разработку данной проблемы следует вести как в религиоведческих, так и феноменологических аспектах;

- сознание человека, способного выходить на уровень трансцендентного, на сегодняшний день не может изучаться на строго научных основаниях, поскольку не решены проблемы его происхождения и возможностей дальнейшего развития;

- попытки включить сознание человека в современную физическую картину мира к настоящему времени не увенчались успехом;

- в связи с этим идет формирование нового идеала научности, а с ним и критериев научной рациональности, которые должны быть направлены на решение проблем, стоящих перед человечеством.