Введение

Тысячелетие крещения Руси, которое праздновалось в 1988 г., среди украинской диаспоры воспринималось как событие особого исторического значения. Президент Мирового конгресса свободных украинцев Петр Саварин отмечал в то время, что «тысячелетие крещения Руси-Украины это действительно до сих пор самое значительное событие в истории нашего народа» (Саварин, 1986: 5). Церковная тема для представителей диаспоры была связана с общей идеей борьбы за национальное государство: «Борьба за свободу веры и Церквей в Украине это одновременно борьба за человеческие, национальные, политические права нашего народа, за свободное, соборное, демократическое украинское государство» (Саварин, 1986: 6). При этом одной из самых значимых целей было – сообщить всему миру, «как российский коммунистический режим и Российская Православная Церковь уничтожают наши Церкви и наш народ», а также «предупредить страны свободного мира об опасности для языка, веры и Церкви, которая угрожает каждому, кто попадет под власть или влияние российской коммунистической империи» (Саварин, 1986: 6).

Для реализации поставленных задач 13 мая 1984 г. в Мюнхене был подписан Акт учреждения Комитета для проведения Научного конгресса тысячелетия крещения Руси-Украины (988–1988) (Акт заснування Комітету, 1988/1989: 865-866). Комитет декларировал себя как «свободное объединение украинских научно-исследовательских и научно-учебных учреждений» (там же). Всего удалось объединить двадцать восемь учреждений из разных стран Европы и Америки. По словам организаторов, Конгресс представлял из себя «совместный межинституционный и межконфессиональный соборный научно-исследовательский акт для декларирования нашего единства перед лицом Тысячелетия Крещения, задокументированный исследованиями и публикациями» (Правильник Комітету Наукового Конгресу в Тисячоліття Хрищення Руси-України, 1988/1989: 867-868). В рамках подготовки к Конгрессу было проведено три научные конференции и два тематических симпозиума. Собственно Научный конгресс тысячелетия крещения Руси-Украины проходил в конце апреля – начале мая 1988 г. в Мюнхене. За это время было проведено четырнадцать сессий. Мероприятие, по словам его председателя, доктора Владимира Янива, было запланировано «как символ национального и церковного единства и как указатель для будущего» (Янів, 1988/1989: 899-909).

Исходя из масштаба проведенных мероприятий и уровня представительства, материалы Конгресса действительно стали неким итогом развития церковной историографии украинской диаспоры. Их публикация в преддверии распада Советского Союза имела большое значение для формирования мировоззрения ученых в Украине в условиях падения идеологического барьера и становления независимого государства. Так, в обзоре сборника материалов Конгресса, который был напечатан в двенадцатом номере за 1991 г. главного исторического журнала Украины – «Украинском историческом журнале», отмечается перспектива публикации отдельных материалов на страницах ведущих научных изданий Украины, говорится о необходимости их анализа, широкого обсуждения и подчеркивается, что эти материалы «являются значительным вкладом в национальную сокровищницу научных знаний об историческом прошлом Украины» (Ричка, 1991: 149-151). В новых исторических условиях материалы Конгресса были восприняты как действительно национальное прочтение церковной истории Украины и таким образом положили начало формированию новых подходов в украинской историографии. Анализ данных материалов в свете современных событий в церковной жизни Украинского государства открывает новые перспективы для более глубокого понимания истоков, особенностей и направлений развития тех исторических идей, которыми сегодня активно оперируют как ученые, так и политики соседнего государства.

Первые попытки осмыслить доклады, озвученные на Конгрессе, начались практически сразу после его завершения. Так, представитель диаспоры Аркадий Жуковский в своем обзоре итогов празднования тысячелетия крещения «Руси-Украины» прежде всего указывал на особое значение такого масштабного собрания украинских ученых диаспоры. По его мнению, в материалах Конгресса «удалось достигнуть практическую соборность, своеобразный украинский экуменизм». В то же время, уже А. Жуковский отмечал, что среди докладчиков было мало узких специалистов по средневековой истории и собственно истории церкви, что сказалось на уровне некоторых докладов (Жуковський, 1993: 144). В первом номере исторического журнала диаспоры «Украинский историк» за 1989 г. был опубликован достаточно пространный обзор Конгресса и представленных докладов, сделанный А. Домбровским. Автор отмечал широту озвученных тем и новизну многих идей. Главной идеей всех докладов А. Домбровский считал идею «представить борьбу украинской духовности и церквей за сохранение многовековых, традиционных черт христианско-национального лица в условиях свободного, всестороннего развития, возможного только в рамках собственного государственного существования» (Домбровський, 1989: 68-69). В цитированном выше кратком обзоре материалов Конгресса, опубликованном в «Украинском историческом журнале», В. Рычка весьма положительно оценивал уровень данных материалов и, прежде всего, обращал внимание на оригинальность многих идей докладчиков (см.: Ричка, 1991). Только в общем контексте историографического обзора о значительном влиянии на развитие исторической науки в Украине научных изданий диаспоры, посвященных тысячелетию крещения Руси, говорят в своих историографических исследованиях Я. Калакура (Калакура, 2004: 397) и В. Ластовский (Ластовський, 2008: 107). О. Дроконова, не касаясь непосредственно анализа материалов Конгресса, в общем контексте указывает, что «тысячелетие крещения Руси было использовано авторами украинской “истории на экспорт” для закрепления в обывательском сознании связи Украины с событиями тысячелетней давности» (Дроконова, 2017: 94).

«Юбилейный сборник трудов Научного Конгресса в 1000-летие Крещения Руси-Украины» представляет собой довольно объемный, в тысячу страниц, том. Он вышел в свет в Мюнхене в 1989 г. Помимо нескольких десятков докладов, сюда вошли также разнообразные приветствия, документы и программы научных мероприятий.

Основная часть

Анализ опубликованных в сборнике материалов позволяет выделить ряд центральных идей прочтения церковной истории Украины для украинской диаспоры в преддверии распада Советского Союза.

Различие христианства Южной и Северной Руси

О том, что «киевское христианство», христианизация южных регионов отличались от «московского» христианства и восприятия евангельских идей на Севере Руси говорится практически в каждом докладе. Так, Николай Богатюк, анализируя в своей публикации Устав князя Владимира в его многочисленных списках и редакциях разного времени, проводит идею о том, что разные редакции Устава на Юге и Севере Руси указывают на то, что «между киевско-украинским и суздальско-московским христианством были существенные отличия». Прежде всего, это касается взаимоотношений со светской властью: «…в Украине не существовало доминирования светской власти над духовной властью и Церковью, ни вмешательства духовной власти в светскую» (Богатюк, 1988/1989: 122). В публикации Святослава Гординского «Украинская икона на фоне универсализма византийского стиля» развивается идея о том, что Киев домонгольского периода, переосмыслив византийское искусство, «творчески передал северным княжествам Руси» этот новый культурный код (Гординський, 1988/1989: 678). Автор подчеркивает, что храмы Галича, Владимира Волынского, Чернигова «влияли на архитектуру новгородскую и владимирскую» (Гординський, 1988/1989: 681), «искусство северных земель Руси – Новгорода, Владимира, Ярославля» было «периферийным по отношению к искусству Киева» (Гординський, 1988/1989: 682). С. Гординский всячески пытается обособить искусство «древней Украины» от северных княжеств. Действительно, специалисты условно выделяют уже в Древней Руси различные иконописные школы. Однако, во-первых, как указывает В. Н. Лазарев, «иконы XI–XIII веков очень трудно группировать по школам, столько в них общего. Здесь помогают только тщательный стилистический анализ и установленное место происхождения икон, поскольку даты основания церквей либо монастырей нередко служат солидной точкой опоры не только для уточнения датировок, но и для определения той школы, из которой эти иконы вышли» (Лазарев, 2000: 32). Во-вторых, с чем было связано особое положение Киева в формировании иконописной традиции, особенностей храмоздательства? Прежде всего, с наличием такого мощного духовного центра, как Киево-Печерский монастырь, архитектура и церковное искусство которого становятся образцами для других русских земель, поскольку именно отсюда выходят многие русские епископы. Таким образом, попытка С. Гординского и других авторов из украинской диаспоры представить особенности церковного искусства Киева по сравнению с северными княжествами как проявление национальных особенностей не находит оснований в исторических реалиях. Речь идет не о национальных особенностях, а о формировании духовных центров и местных традиций, которые существовали со своими различиями во многих центрах и городах и лишь искусственно, вопреки исторической истине, могут быть названы национальными.

Теме отличий собственно «киевской» традиции церковно-государственных отношений от позднейших особенностей взаимоотношений церковной и светской власти на русских землях посвящена публикация Теодора Б. Цюцюры «Церковь и государство в Киевской Руси». Автор полагает, что именно на территории современной центральной Украины, «собственно Руси», сформировались особые гармонические взаимоотношения между государством и церковью, которых не было ни до, ни после этого. Более того, по его мнению, «цезарепапизм» как явная оппозиция к «русско-украинскому Киеву» укоренился в самых началах рождения российского (московского) народа во второй половине ХІІ в. (Цюцюра, 1988/1989: 851) А «уникальная система взаимоотношений между церковью и государством в Киевской Руси могла практиковаться в основном только в ее южной части» (Цюцюра, 1988/1989: 854). Однако оторванные от исторических фактов и чисто умозрительные зарисовки об идеальных взаимоотношениях церкви и государства в Киеве не выдерживают критики исторических источников. Так что даже Т. Цюцюра, обращая внимание лишь на один из многих летописных эпизодов, относящийся к событиям начала ХІІ в. в Киеве (взаимоотношения князя Святополка и митрополита Никифора), вынужден был признать, что «уже в самой “середине” истории Киевской Руси были явления цезарепапизма» (Цюцюра, 1988/1989: 857).

Еще больше внутренняя противоречивость изложения при попытке очертить кардинальные отличия Севера и Юга Руси проявляется в публикации В. Косика «Международные взаимоотношения Украины-Руси от IX до XIV ст.». Автор подчеркивает, что киевские митрополиты, переехав во Владимир, – переехали «заграницу», в другое государство. При этом В. Косик уверен, что «сам факт перенесения не только центра митрополии во Владимир и Москву, но и митрополичьего титула Киевской Церкви (которая с перенесением центра заграницу перестала ею быть), имел решительное значение для оформления в Москве претензий на религиозно-духовное и политическое наследие Киева» (Косик, 1988/1989: 54). Однако если проанализировать в целом статью автора, то можно увидеть, что сами киевские митрополиты отнюдь не считали свой переезд из Киева во Владимир – «заграничным путешествием». В. Косик справедливо отмечает, что «Константинополь и киевские митрополиты оставались приверженцами единства митрополии» и после распада Руси на отдельные княжества. Уверяя, что поборником единства русского христианства был «внешний фактор – Константинопольская патриархия, а за ней митрополиты-чужестранцы», автор приписывает к ним и «церковные факторы и летописцев Православной Церкви на Востоке Европы» (Косик, 1988/1989: 54). С другой стороны, попытки галичских князей и литовских правителей вывести принадлежащие им русские земли из-под канонической власти единого митрополита В. Косик считает неоспоримым свидетельством «постоянного стремления Церкви на территории Украины иметь своего митрополита и не подчиняться митрополиту в Москве» (Косик, 1988/1989: 54). Однако вряд ли можно считать стремление местной власти к политической независимости свидетельством желания верующих определенной территории к обособлению в церковной жизни. В данном случае речь идет о сознательной манипуляции фактами со стороны историка, когда политические факторы конкретного времени, связанные с конкретными правителями, возводятся в ранг устоявшейся внутренней тенденции народной жизни.

Любомир Винар в начале своей статьи «Христианизация Украины и развитие письменной культуры и образования в Киеве в Х и ХІ ст.» целенаправленно заостряет дискуссионные вопросы об исторической объективности восприятия «Руси» и «русского» в советской и западной историографии. Он безусловно разделяет схему М. Грушевского, согласно которой Киевское государство и его наследие является украинским историческим наследием и не может приписываться российскому народу. Далее автор говорит о формировании украинской письменной традиции, начиная с археологических культур. Он поддерживает мнение о крещении Киева в правление Аскольда в 860-х годах. А князь Владимир уже сделал христианство государственным (Винар, 1988/1989: 641). Главная цель Л. Винара – обосновать исключительные исторические права украинской национальной культуры на киевское наследие. При этом автор сам не замечает, как его умозрительные конструкции входят в противоречие с теми утверждениями, в которых он опирается на конкретные исторические источники. Так, Л. Винар говорит, что при князьях Владимире и Ярославе «староукраинское школьничество встало в Киеве на твердую почву, а после 988 года распространило свою образовательную сеть на другие города средневековой Украины». Но страницей выше он же пишет: «Из других известий о школьном обучении в киевском государстве следует вспомнить летописную запись, в которой говорится, что кн. Ярослав Мудрый в 1030 году приехал в Новгород и там собрал из детей старост и священников триста детей и приказал их учить книгам» (Винар, 1988/1989: 646, 648). Как видим, «средневековая Украина» получается у автора весьма размытым понятием, которое трудно очертить с помощью исторических фактов. Когда приходится обращаться к источникам, то Киев оказывается неотделимым от Новгорода и прочих земель, выходящих за рамки «староукраинского» контекста.

Противостояние «украинской» и «московской» церквей

Освещая церковную историю украинских земель XVII–XIX вв., писатели диаспоры придерживались одной магистральной линии – показать ярое сопротивление украинской церковной общественности вхождению под омофор Московского Патриарха. С этой целью использовались, с одной стороны, идеализация местных церковных порядков Юго-Западной Руси, а с другой, гиперболизировались протесты отдельных лиц, частные случаи выдавались за общие тенденции.

Ярослав Падох в статье «Церковь и государство в период Гетманщины» акцентирует внимание на различиях традиций и отдельных аспектов церковной жизни Киевской митрополии и Московского патриархата, разных принципах церковно-государственных отношений на Юге и Севере Руси и нежелании украинских иерархов подчиняться Московскому Патриарху. Автор, прежде всего, описывает почти идеальную, по его мнению, внутреннюю жизнь Киевской митрополии – свободную, демократическую, независимую от государства. В противовес он указывает на бесправное положение духовенства в Московском государстве, полностью подчинившем Церковь светским властям. Я. Падох утверждает, что «украинская церковь в молодом казацком государстве пользовалась почти полной автономией и представляла собой словно государство в государстве», «ее положение в сравнении с другими группами населения было исключительно благоприятное и безопасное» и «не известны за всю историю Гетманщины никакие значительные конфликты, столь частые на Западе, между государственными и церковными учреждениями». А «сопротивление Москве со временем впервые сломлено с помощью “лукавых гетманов” – Брюховецкого и Самойловича, которые согласились на подчинение украинской церкви московской патриархии» (Падох, 1988/1989: 709). С такими интерпретациями исторических реалий вряд ли можно согласиться. Из исторических источников мы знаем о серьезных конфликтах гетмана Хмельницкого с митрополитом Сильвестром, трудностях бесправного положения рядового православного духовенства и верующих в Польско-Литовском государстве, да и конфликтов духовенства с казацкими ватагами на местах было немало. Стоит отметить и то, что высшая иерархия Киевской митрополии происходила из шляхты, и общественные порядки Речи Посполитой, где король был весьма ограничен и существовала шляхетская вольница, были для них более приемлемы, нежели общественный уклад Московского царства. Так что положение православных Киевской митрополии было весьма далеким от идеального, а сопротивление митрополита и иерархов подчинению московскому царю нельзя считать проявлением национального самосознания. Это было дело скорее общественного мировоззрения, страх за личные права и свободы, переживание за паству, разделенную новыми границами, однако исторические документы не позволяют нам говорить о ведущей роли национального сознания в этом сопротивлении. К тому же даже среди высшего духовенства существовала значительная группа, которая желала единения с Москвой, не говоря уже о распространенном среди простого духовенства и мирян взгляде на царя как защитника и покровителя православных (Савчук, 2014: 94).

Роман Еренюк в статье «Подчинение Киевской митрополии Московской Патриархии 1685–1686» продолжает развивать общую идею историков диаспоры о грубом насильственном захвате московской светской и церковной администрацией Киевской митрополии. Автор прибегает к характеристикам иерархов и представителей высшего духовенства Юго-Западной Руси, которые, по его мнению, активно защищали митрополию от посягательств Москвы. Из текста Р. Еренюка следует, что антимосковские настроения разделяло практически все высшее духовенство митрополии, которое стремилось сохранить церковную автономию Киева. Характерно в этом контексте повествование об архимандрите Киево-Печерского монастыря Иннокентии (Гизеле). Автор пишет, что, когда в 1681 г. киевское духовенство избрало его на митрополичий престол, архимандрит «с охотой принял это избрание, но ясно заявил, что желает дальше защищать традиции Украинской Православной Церкви в юрисдикции Константинопольского патриарха. Московская власть <…> не разрешила его хиротонии, поскольку он не хотел быть подчиненным Московской патриархии» (Єринюк, 1988/1989: 734-735). В общем контексте публикации складывается впечатление, что и архимандрит Иннокентий (Гизель) также разделял те антимосковские взгляды и настроения, которые, по логике автора, разделяло практически все духовенство. Каких же взглядов в действительности придерживался архимандрит Иннокентий, который был в то время одним из самых популярных и влиятельных священнослужителей во всей Киевской митрополии? Из исторических источников, а это письма самого архимандрита, свидетельства современников, донесения воевод, нам известно, что Иннокентий (Гизель) выражал особую лояльность к московским царям. В 60–70-х гг. XVII в. в донесениях киевских воевод в Москву он неизменно характеризовался как один из наиболее верных сторонников России среди украинского православного духовенства. Он сам неоднократно обращался к царю, посылал в Москву монахов. В трудных ситуациях киевский архимандрит помогал царским воеводам деньгами и продовольствием (Єринюк, 1863, 4: 83-87; Єринюк, 1869, 6: 1665-1668; Иннокентий (Гизель), 2009: 744-749). Очевидно, что в характеристике и других исторических личностей присутствует много фактов, о которых умалчивает автор, тенденциозно подбирая материал.

Р. Еренюк также обобщает оценку перехода Киева под омофор Московского Патриарха в украинской «национальной» историографии. Он выделяет пять основных аргументов украинских историков, которые выступают против легальности этого события: 1) Украинская Православная Церковь никогда не подавала прошения о смене юрисдикции; 2) не было решения собора Украинской Церкви по данному вопросу; 3) путешествие новоизбранного митрополита Гедеона (Четвертинского) в Москву для интронизации было его личным решением; 4) «сам акт подчинения противоречил канонам Православной Церкви (34-й Апостольский канон, 8-й канон ІІІ Вселенского собора и 2-й канон ІІ Вселенского собора)»; 5) «процесс окончился симонией – дарами турецкому визирю и патриарху константинопольскому и епископам синода» (Єринюк, 1988/1989: 744). Наконец, представляется интересным, что Р. Еренюк понимает, что процесс унификации церковной жизни Киева с московскими реалиями был вызван, прежде всего, особенностями исторических условий: во многом именно из-за борьбы со старообрядческим расколом в это время в Москве «откровенно стремились к единообразию в церковных делах», поэтому не стали мириться с отличиями в церковной жизни Киевской митрополии (Єринюк, 1988/1989: 745-746).

Марко Антонович в статье «Украинская Православная Церковь в XVIII и XIX ст.» приводит отдельные факты, которые должны подтверждать основную идею публикации: после вхождения Киевской митрополии под омофор Московского патриарха местная церковная жизнь подвергалась жесткой русификации и насильственной унификации с церковной жизнью московского региона, что встречало повсеместное недовольство. Автор пишет: «Все церковнослужители на Украине силой обстоятельств были представителями оккупационной власти и те идеи, которые кое-кто из их предшественников добровольно проводил в начале XVIII ст., теперь стали принудительным ярмом» (Антонович, 1988/1989: 296). М. Антонович не старается проследить общие тенденции развития церковной жизни, проанализировать причины тех или иных событий, для него важно другое – проиллюстрировать идеологические клише о нелюбви к «москалям». Для этого он приводит примеры того, как возмущались и кого бранили в XVIII и XIX ст. украинские мещане, казаки, клирики. Трудно назвать подобные заявления раздраженных людей объективным источником исследования общественного мнения, однако автор и не пытается дать критическую оценку этим свидетельствам. Более интересной выглядит последняя часть публикации, в которой М. Антонович говорит об оживлении в среде духовенства интереса к национальной культуре, начиная с 1850-х годов (Антонович, 1988/1989: 296-297).

Обоснование церковной независимости Украины

Создание полноценной идеологической канвы развития независимой от Москвы «украинской» Церкви предполагало наличие исторического обоснования этого явления. Работая над данным идеологическим вопросом, авторы диаспоры обобщили и развили несколько положений, которые и в дальнейшем будут магистральными в рамках националистического прочтения украинской истории.

а) Местная рецепция христианской традиции

Одной из главных идей обоснования необходимости церковной независимости Украины для авторов из диаспоры была мысль о совершенно уникальной рецепции христианства местным населением. С одной стороны, предпринимались разные попытки перенести начало христианства на Украине к первым векам нашей эры. А с другой, говорилось о значительном влиянии местных дохристианских традиций и менталитета на развитие «киевского христианства».

Обоснованию мысли о древнем присутствии христианской традиции на современных украинских землях посвящен доклад католического священника П.Т. Биланюка из Торонто «Апостольское происхождение Украинской Церкви». Автор приводит свидетельства не только отечественных летописей, но и римских авторов, апологетов и учителей Церкви, церковных историков, которые говорят о проповеди Евангелия в греческих колониях Северного Причерноморья, а также распространении христианства среди скифов, готов и других племен. Все эти сведения П. Биланюк интерпретирует как свидетельства о зарождении апостольской Церкви на современных украинских землях. При этом римской линии в христианизации местного населения уделяется особое место. Так, священномученик Климент Римский, по мнению автора, «нет сомнения, что не тратил время зря, а проповедовал Христа на современных украинских землях». «Поэтому мы, наверное, единственная страна, которая имела Вселенского Архиерея [Римского папу. – Р.С.] в качестве миссионера на наших родных землях» (Бiланюк, 1988/1989: 66). В итоге, «когда св. Ольга воссела на Киевском княжеском престоле, ей пришлось управлять империей, которая была уже сильно христианизированной». А равноапостольный князь Владимир «принял христианство не из Болгарии и не из Византии или Греции, или какой-нибудь другой страны, а все-таки из давней Руси, в которой жило беспрерывно апостольское предание, установленное св. апостолом Первозванным и усиленное многими миссионерами, среди которых виднелись два римских папы – св. Климент и св. Мартин I» (Бiланюк, 1988/1989: 66). Наконец, подытоживая, автор указывает, что «современная Украинская Церковь – это Церковь апостольского происхождения» (Бiланюк, 1988/1989: 70). Остается лишь отметить, что публикация в целом характеризуется абсолютно свободным подходом в интерпретации исторических источников. Автор просто вплетает отдельные факты в нужную идеологическую канву, безосновательно смешивая историко-географическую и этническую терминологию совершенно разных эпох.

Николай Богатюк в своем докладе утверждал, что Устав князя Владимира представляет собой местную рецепцию греческих источников, которая отражает особенности давней «украино-антской духовности» («анты» – название раннеславянских племен IV–VII веков, применявшееся византийскими писателями) (Богатюк, 1988/1989: 122). Своеобразное прочтение «украинской духовности» встречаем и в работе С. Ярмуся. Истинная духовность народа, согласно автору, раскрывается в «применении Евангелия Иисуса Христа к реальной жизни народа», что в контексте рассуждений докладчика звучит как некий вызов традиционной «церковности». По мнению С. Ярмуся, в вопросе, что сыграло главную роль в формировании «киевского христианства» – менталитет местного населения или все же христианская традиция, следует отдать предпочтение первому – национальному характеру: «Не Византия дала нам нашу культуру, а дала ее нам наша кордоцентричность» (Богатюк, 1988/1989: 411), – утверждает автор.

б) Религия – вопрос государственный

Представители диаспоры мыслили национальную церковь неотъемлемой частью государственной жизни Украины. Попытки лишить церковный вопрос политической остроты воспринимались как предательство государственных интересов. Подобная тенденция ярко прослеживается на примере публикации Тимофея Миненко «Соревнования за независимость Украинской православной церкви в ХХ ст.», где автор разбирает исторические и богословские особенности восприятия автокефалии в разные периоды церковной истории. Исследователь приходит к выводу, что, невзирая на все сложности и споры, «одно ясно: когда какой-нибудь народ добудет государственную независимость и правительство будет стремиться к независимости своей Церкви, тогда наступит время получения автокефалии Церкви данного народа» (Міненко, 1988/1989: 770). Далее автор, исходя из указанного тезиса, анализирует историю Православной Церкви на территории Украины в период революционных потрясений. С начала революции 1917 г. по февраль 1918 г. местная украинская власть в лице Центральной Рады дистанцировалась от Церкви, считая это личным делом заинтересованных лиц и никак не вмешиваясь в церковную жизнь. Именно благодаря такому равнодушию власти, считает автор, «российский епископат использовал это и закрепил сохранение единства Российской Церкви» (Міненко, 1988/1989: 774). Осенью 1918 г. к власти приходит Директория, которая принимает закон об автокефалии Украинской Православной Церкви и обращается к Константинопольскому Патриарху. Однако Директория продержалась у власти недолго, и эти планы не были реализованы. Упоминая об автокефалии Православной Церкви на территории Польши, которую в 1924 г. ей даровал Константинополь, автор особо подчеркивает: «Важно то, что эта автокефалия дана ей как части бывшей Киевской митрополии, что была когда-то в юрисдикции Константинопольского патриархата», и далее: «Это есть важный аргумент в борьбе за независимость Церкви в Украине» (Міненко, 1988/1989: 778). Более того, Т. Миненко утверждает, что церковные события в Украине во время Второй мировой войны и в дальнейшем «развивались в плоскости автокефалии 1924 г.». Говоря о попытках организовать самостоятельную Украинскую Церковь на оккупированных нацистами территориях и дальнейших попытках автокефальных иерархов войти в общение с Константинополем, автор постоянно подчеркивает, что они действовали на основании томоса от 1924 г. (Міненко, 1988/1989: 779-782). В контексте современных событий весьма интересно, как авторское видение необходимости государственного регулирования украинских церковных вопросов и роли Константинополя в этом деле совпало с позицией украинских властей.

в) Русская Церковь – агрессор и оккупант

В публикациях, посвященных положению православных и грекокатоликов в советской Украине, авторы диаспоры всячески подчеркивают использование советской властью православного духовенства и Церкви для борьбы с инакомыслием, подчиненное положение Русской Православной Церкви по отношению к светским чиновникам (Білінський, 1988/1989: 334-348). Для представителей диаспоры Русская Церковь являлась не чем иным, как одним из инструментов утверждения «идеологического авторитета Москвы», «режимной» Церковью (Сороковський, 1988/1989: 351). Второй аспект критики официального положения Русской Церкви в Советском Союзе заключался в оперировании данными о значительной доле среди всех верующих страны представителей или выходцев из Западной Украины. Авторы диаспоры особо подчеркивали, что именно человеческий потенциал Западной Украины является основным ресурсом для развития Русской Православной Церкви, который она боится потерять. Так формировался непривлекательный образ Русской Церкви как агрессора и «духовного оккупанта».

Выводы

Подводя итог обзору основных идей церковной историографии украинской диаспоры, нашедших отражение в материалах Конгресса тысячелетия крещения Руси-Украины, можно выделить несколько основных идеологических линий, которые в дальнейшем будут развиваться в рамках националистической школы украинских историков. Во-первых, это линия на отрыв исторической традиции христианства в Киеве от других русских земель – прежде всего, северных. Из этого посыла вырастают попытки обосновать самобытный характер христианской традиции на Юго-Западе Руси и противопоставить ее традиции Севера. Следующий смысловой акцент в исследованиях историков церкви из украинской диаспоры заключается в попытках любые политические, социальные и культурные особенности церковной жизни Юго-Западной Руси связать с проявлением национальной осознанности в современном украинском контексте данной проблемы. Отсюда вытекает идея непрерывной традиции национальной борьбы церкви Юго-Запада Руси за свою независимость от Москвы. Наконец, следует отметить и особенности методологии, с помощью которой создаются образы исторической действительности в работах историков украинской диаспоры. Здесь, прежде всего, необходимо указать на первичность идеологии при анализе исторических фактов и источников. Заметную роль в методологическом арсенале формирования исторической идеологии диаспоры играли подмена понятий и пренебрежение историческим контекстом фактов и событий при их анализе. Важной методологической предпосылкой являлось активное использование нравственных оценок при анализе исторических реалий, с тем чтобы запрограммировать читателей на изначально заданные оценки персоналий, фактов и явлений прошлого.