Введение

Фигура Г. Гегеля всегда составляла объект особого внимания со стороны советской философии – материалистически и критически переработанный Гегель был одним из главнейших источников марксизма-ленинизма. Еще большее значение гегелевская мысль приобрела с началом идеологического, а потом и военного противостояния СССР и нацистской Германии. В конце 1920-х – в 1930-е годы в советской научной среде шел процесс формирования жесткого идеологического канона и регулярно проходили дебаты о месте Гегеля в нем, тогда как на западе Европы развивалось неогегельянство, в том числе его правые профашистские версии. С началом Второй мировой войны вопрос о статусе Гегеля стал принципиальным. В этой связи можно вспомнить расхожее замечание, приписываемое Э. Карру, согласно которому «под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии» (Перов, Сергеев, 1993: 7) или суждение артиллериста Э. Ильенкова, который в конце войны у надгробия философа в Берлине поблагодарил его за то, что левое гегельянство оказалось надежнее (Цветков, 2016: 6). В период войны вся мощь институциональной философии была направлена на борьбу с германской идеологией: стояла необходимость доказать преимущество марксистских основ советского строя перед теоретическим фундаментом гитлеровской Германии. Это ставило перед философами в том числе задачу по разоблачению притязаний нацистов на гегелевское наследие. Валентин Асмус (1894–1975), выдающийся историк философии и один из самых крупных советских исследователей немецкого идеализма, также был вовлечен в эту работу.

В этой статье я сосредоточусь на том, как Асмус описывал философскую базу гитлеризма и критиковал попытки некоторых ее составителей апроприировать гегелевское учение. В отличие от других советских авторов той эпохи, Асмус стремился доказать, что толкование Гегеля в фашистской манере не просто опирается на наиболее реакционные элементы его философии, но и нелегитимно в целом, поскольку основано на существенных манипуляциях и искажениях. Точка зрения Асмуса отличалась от прямолинейных высказываний некоторых его коллег. Если мейнстрим заключался в том, чтобы защитить диалектический метод, отбросив все остальное как идеалистический и реакционный хлам, то Асмус, как мы увидим, стремился отстоять как можно полнее наследие Гегеля. В первой части статьи я постараюсь кратко осветить интеллектуальный и политический контекст, в котором приходилось действовать Асмусу. Во второй части будет предложен содержательный анализ критики нацистской апроприации Гегеля Асмусом, выраженной, главным образом, в его памфлете «Фашистская фальсификация классической немецкой философии» (1942).

Сразу следует оговориться, что обсуждение идей советских (тем более фашистских) мыслителей не означает их легитимации в какой бы то ни было форме – речь идет об эпохе, в которой философия сливалась воедино с пропагандой, порой крайне циничным образом. Задача состоит в том, чтобы представить более-менее достоверное описание обозначенного сюжета, не углубляясь в детали идеолого-политических перипетий и мотиваций, для чего понадобилось бы отдельное исследование.

Против фашизма: советский идеологический контекст

Итак, статус немецкого идеализма в рамках советской идеологической доктрины задолго до войны был одной из наиболее болезненных и дискутируемых тем. В особенности это касалось гегелевского наследия – одного из основных источников марксизма. Так, в двадцатые годы основная борьба разворачивалась между «диалектиками» (группа Деборина), отстаивающими универсальную значимость материалистически перевернутой гегелевской диалектики, и «механистами» (Аксельрод, Скворцов-Степанов и др.), продвигающих метод и обобщенные достижения естествознания в качестве фундамента марксистской науки. Это противостояние из научной довольно скоро перенеслось в политическую и идеологическую плоскость. В 1929 г. «механицизм» был осужден как вульгарный эволюционизм и позитивизм, препятствующий «проникновению методологии диалектического материализма в область естествознания» (Деборин, 1929: 243). Итогом этого события можно считать окончательное закрепление диалектического материализма как основной теоретической догмы в советском официальном марксизме. Впрочем, как известно, триумф группы Деборина был недолгим – молодое поколение икапистов[1] (во главе с М. Митиным и П. Юдиным) при поддержке Сталина атаковало диалектиков, обвинив их в гегельянщине, «меньшинствующем идеализме» и т. п. Философия как самостоятельная область знания прекратила свое развитие на долгие два десятилетия, будучи помещенной под жесткий и всесторонний партийный контроль. При этом позиция в отношении гегелевского наследия оставалась двоякой. В сущности, речь о Гегеле велась в двух регистрах: с одной стороны, его философия была важной опорой марксизма-ленинизма, особенно когда речь шла о диалектике, с другой стороны – подвергалась критике как буржуазный идеализм. Впоследствии официальная оценка философии Гегеля была закреплена в печально известном «Кратком курсе истории ВКП(б)», где утверждалось использование ее «рационального зерна», очищенного от всей «идеалистической шелухи» (История всесоюзной…, 1938: 100).

Любопытно, что В. Виндельбанд, одна из важных фигур в становлении неогегельянства, в период «гегелевского ренессанса» использовал почти эту же известную формулу: «В этом смысле “возвращение к Гегелю” определенно является своего рода способом выздоровления, и его миссия будет исполнена, если оно освободится от причудливого облика и метафизических промахов старого гегельянства, если оно сможет отбросить скорлупу и сохранить ядро»[2] (Windelband, 1910: 7-8). Этот факт отмечал советский юрист М. Аржанов в своем сочинении «Гегельянство на службе немецкого фашизма». Вышедшее в 1933 г., оно было сфокусировано на критике европейских тенденций в восприятии Гегеля. Неогегельянская ревизия начинается с того, что у Виндельбанда ядром объявляется оптимизм, антииндивидуализм и монизм Гегеля, а скорлупой – диалектический метод (Аржанов, 1933: 44). В этом смысле советский и европейский Гегель оказываются антиподами. Созданный в 1930 г. Гегелевский союз (Internationalen Hegel-Bund) Аржанов называет антимарксистским интернационалом, члены которого заняты разработкой наиболее реакционных, иррациональных и спекулятивных сторон гегелевской философии, зачастую в интересах расцветающего в Европе фашизма. Действительно, мы знаем, что многие правые неогегельянцы, от И. Ильина до Дж. Джентиле, поддерживали фашизм напрямую или, по крайней мере, выражали свои к нему симпатии. Более того, если советская догма определяет Гегеля как преодоленное наследие, то неогегельянцы, напротив, объявляя клич «назад к Гегелю», стремятся спрятаться в великом прошлом в предчувствии неизбежного краха империализма. «Лозунг “нааазааад!!!” является одной из наиболее характерных черт идеологии умирающего капитализма» (Аржанов, 1933: 47). В советской печати 30-х годов господствовала точка зрения, согласно которой итальянский и немецкий фашизм есть последняя конвульсия империалистической стадии капитализма, а возврат к Гегелю со стороны правых гегельянцев – это попытка включить задний ход перед тем, как рухнуть в пропасть.

Вполне можно говорить о том, что в 30-е годы вырос целый жанр, в рамках которого сталинские авторы яростно критиковали фашистских теоретиков, и в том числе правых неогегельянцев. Например, в 1936 г. был выпущен сборник «Против фашистского мракобесия и демагогии», в котором разные авторы обличали фашистских интеллектуалов, а заодно и добрую половину западной философской традиции, в реакционности и вредоносном пустословии. За редким исключением они писали таким образом, используя одинаковые клише и специфический «марксистско-ленинский» стиль, что авторство того или иного текста опознать было почти невозможно. Так, например, Григорий Баммель, который через год после выхода сборника будет репрессирован и вскоре умрет в заключении, пишет о немецком неогегельянстве: «Фашистское отребье хватается за полы великого мыслителя, <…> подбирая реакционный хлам в философии Гегеля» (Баммель, 1936: 159-160). Если в отношении Гегеля следовали многочисленные оговорки, то в остальном под удар попадала почти вся немарксистская философия: Ницше, философия жизни; впрочем, даже бывшие товарищи Зиновьев с Троцким объявлялись фашистами.

Конечно, работы Асмуса ярко выделялись своей компетентностью на этом странном фоне. В отличие от подавляющего большинства научных работников получивший фундаментальное философское образование в Киевском университете еще в дореволюционные годы, он был одним из немногих, кто действительно обладал глубокой компетенцией в области зарубежной философии. Примкнув в 20-е годы к группе Деборина, впоследствии он вместе с остальными «диалектиками» был обвинен в гегельянщине и «меньшинствующем идеализме», однако избежал серьезных репрессий. Вместе с тем, на его работу «Маркс и буржуазный историзм» (1933), вышедшую к 50-летию смерти Маркса, был выпущен крайне негативный отзыв со стороны Митина (который занимал ключевую роль в разгроме группы Деборина и был на тот момент главной фигурой «официальной философии»). В последующие годы, как сообщает В. Соколов, Асмус снова оказался в опасности из-за короткого эпизода сотрудничества с Н. Бухариным, когда после разоблачения «правотроцкистского блока» искусствовед В. Кеменов назвал Асмуса в одной из статей «тенью Бухарина» (Соколов, 2010: 15). Асмус все время находился под угрозой, и что помогло ему избежать тяжелой судьбы многих других ученых в сталинскую эпоху – везение, дипломатичность или другие, менее приятные качества, сказать трудно.

Впрочем, можно утверждать наверняка: в отношении своей интеллектуальной работы Асмус отличался особой принципиальностью. Хотя обстоятельства сталинской эпохи вынуждали его делать определенные ритуальные высказывания, он всегда старался проводить собственную линию мысли. Так, в работе «Маркс и буржуазный историзм» описывается традиция буржуазной рационалистической философии истории от Бэкона до Гегеля, которая была творчески переосмыслена Марксом. Эту традицию Асмус противопоставляет новым течениям (представленным, в первую очередь, Баденской школой и О. Шпенглером), склонным к алогическому и иррациональному толкованию сути исторического процесса (Асмус, 1971). Хотя Асмус и рассматривает эту иррациональную тенденцию в философии как теоретическое преддверие фашизма, он воздерживается от прямых обвинений в адрес ее выразителей. В. Ойттинен справедливо отмечает: «Асмус не представлял Шпенглера напрямую как фашистского идеолога так, как это делали более поздние писатели в период высокого сталинизма. По его словам, новая популярность Шпенглера в 1930-е годы была связана с кризисом мировой капиталистической экономики и капиталистической политической системы и служила поддержкой фашистским наклонностям немецкой буржуазии, что сделало книгу Шпенглера значимой в контексте 1930-х годов» (Oittinen, Viljanen, 2023: 195). Причина популярности Шпенглера в том, что он уловил настроения юнкерства, классовые интересы которого после Первой мировой войны совпали с интересами крупной немецкой буржуазии. Несмотря на то что «Закат Европы» был продуктом феодально-романтического мировоззрения автора, для быстро фашизирующихся юнкеров и буржуа эта книга послужила источником самооправдания и извращенного вдохновения в условиях развернувшегося кризиса.

Есть еще один характерный пример, показывающий, что Асмус не спешил развешивать ярлыки даже на самых, казалось бы, «враждебных» мыслителей. Ю. Синеокая, комментируя архивную лекцию о Фридрихе Ницше, прочитанную профессором в 1936 г., выделяет подход Асмуса на фоне официального советского антиницшеанства того периода (Синеокая, 2019: 27-29). Синеокая сообщает: в этой лекции Асмус утверждает, что учение Ницше фальсифицируется национал-социалистами так же, как и наследие других философов, таких как Фихте или Гегель. На самом деле Асмус полагал, что мысль Ницше атеистична и аполитична, к тому же отказывается признавать национальную ограниченность, шовинизм и антисемитизм (Синеокая, 2019: 28). Как видим, мозг философа отказывался упрощать отношения между крупными мыслителями и безумием национал-социалистской идеологии.

С началом Великой Отечественной войны, однако, места для полутонов не осталось, даже в философии нужно было решать, кто теперь союзник, а кто враг. Директор Института философии П.Ф. Юдин, чувствуя запрос со стороны партии, писал коллегам в эвакуации, что в существующих условиях надо с особым вниманием отнестись к немецкой буржуазной философии. Это означало, что нужно, с одной стороны, противопоставить великую философскую классику нацистской идеологии, а с другой – выявить в истории немецкой мысли и культуры корни гитлеризма (Корсаков, 2016: 165). Сотрудники Института выполняют задание руководства – они отстаивают высокий немецкий идеализм, назначая при этом протофашистами Ницше, Шопенгауэра, Якоби и других не столь важных для марксизма мыслителей. Эта установка, исходящая от Юдина, напрямую относилась к работе над третьим томом «Истории философии», вокруг которого позднее развернулось драматическое дело, о котором нужно здесь упомянуть.

Еще до войны Институтом философии был инициирован проект фундаментальной «Истории философии», в котором планировалось семь томов, но в итоге вышло только три, поскольку последний был объявлен недоброкачественным. Половина объема третьего тома, который был закончен в 1942 г., была посвящена немецкому идеализму. Коллектив авторов, в том числе Асмус, написавший раздел о Канте, за создание этих трех томов был награжден Сталинской премией, высшей наградой за достижения в области науки. Однако незадолго до этого, еще в ходе обсуждений при работе над третьим томом, один из сотрудников Института, З.Я. Белецкий, сделал неожиданный ход, а именно «заявил декларативно, что немецкая классическая философия в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля – это аристократическая реакция на Французскую революцию и один из источников нацистской идеологии» (Корсаков, 2016: 166). В следующем году Белецкий не прошел плановую аттестацию и был уволен, формально – за бездеятельность, потому что не сумел в срок представить свою диссертацию. Хотя, конечно, в ходе аттестационного заседания он был подвергнут жесткой критике и обвинен в дилетантизме.

Нужно заметить, что Д. Лукач, защитивший в 1942 г. свою знаменитую диссертацию о молодом Гегеле, был вовлечен в эту историю. В.Ф. Асмус и Б.Э. Быховский (заведующий сектором истории философии и ответственный редактор третьего тома) выступали официальными оппонентами его диссертации. Оба хвалили работу Лукача, а эмоциональная речь, которую на защите произнес Быховский, была направлена против возмутительных тезисов Белецкого. Позже, на собрании, в результате которого Белецкий был уволен, Лукач в числе прочих осудил идеи последнего как антиисторические и антинаучные (Корсаков, 2016: 174). Что касается самого Лукача, то для него немецкий идеализм, и в особенности Гегель, был изначально враждебен нацизму. Лукач, как и другие сотрудники, после начала войны по заданию администрации института исследовал источники нацистской идеологии. Позже эта деятельность легла в основу «Разрушения разума», одной из самых неоднозначных работ Лукача (Корсаков, 2015: 187). В этом сочинении венгерский философ предлагал свою концепцию истории идеологии в Германии; ядром этой концепции была критика иррационализма как симптома реакции на экономическую отсталость. Лукач полагал, что именно иррационалистические тенденции, а не буржуазный рационализм, стали почвой для национал-социализма. Похожее мнение господствовало в Институте философии, по крайней мере, до инцидента с третьим томом «Истории философии».

Итак, уязвленный Белецкий решился написать письмо Сталину, в котором утверждал, что в третьем томе немецкая философия описывается политически и исторически неверно – якобы положительные оценки философии Канта, Фихте, и особенно Гегеля приводятся при полном отсутствии критики реакционных аспектов их наследия. Особенно Белецкого раздражало признание идейного родства Гегеля и Маркса, описанное в третьем томе. Он акцентирует внимание на высказываниях Гегеля об особой роли Прусского государства, характеризует гегелевскую диалектику как «мистическую и антинаучную» (Косичев, 2007: 43). Кроме прочего, в этом письме Белецкий доносит также на Асмуса лично: «Бывший меньшевиствующий идеалист Асмус – один из авторов 3-го тома – опубликовал в конце 1942 г. брошюру под названием: “Фашистская фальсификация немецкой классической философии”. В этой брошюре он объявил, что для нас философия немецкого классического идеализма действительна не как прошлое, а как настоящее. <…> Утверждая, что философия немецкого классического идеализма принадлежит всецело нам, Асмус призывает нас к борьбе со всякого рода фальсификаторами этой философии, за сохранение ее идейной чистоты, ее революционной действенности. Однако в своем благородном рвении Асмус заходит настолько далеко, что сам беззастенчиво фальсифицирует эту философию. Все, что было реакционного, что явилось в ней выражением пруссической идеологии, Асмус изображает как истинно великое, гениальное и революционное. Призывая к борьбе с фашистскими фальсификаторами, он незаметно приписывает философии немецкого классического идеализма взгляды нашей философии, тем самым возвеличивает немецкий идеализм и умаляет значение нашей философии» (Косичев, 2007: 46).

В результате Сталин поддержал Белецкого, но, вероятно, исходя из политических соображений, а не из-за заботы о судьбах советской философии. П.Ф. Юдин и М.Б. Митин потеряли лидерство, их место занял Г.Ф. Александров и его группа. Этот процесс сопровождался привычными для того времени арестами и репрессиями. Авторы «Истории философии» также пострадали в той или иной степени. Например, автор раздела о гегелевской логике Б.С. Чернышев, вероятно, не выдержав скандала, умер от инфаркта. Асмус же удалился в область логики, которая была тогда более безопасной сферой. В 1944 г. выходит постановление коммунистической партии «О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв.», а Сталинская премия отзывается с третьего тома. В роковом постановлении речь шла в основном о неверном изложении гегелевской философии. В нем утверждалось, что в третьем томе «смазано противоречие между прогрессивной стороной философии Гегеля – его диалектическим методом – и консервативной стороной – его догматической системой» (О недостатках и ошибках…, 1944: 16-17). С новой силой в официальной философии закрепляется фундаментальный разрыв – метод Гегеля может быть использован в прогрессивных целях, а вот его система является консервативной, и ее значение должно быть оценено строго отрицательно.

Асмус: в защиту гегелевского наследия

Обратимся наконец к конкретному содержанию критики фашистской апроприации Гегеля, предложенной Асмусом. Основные положения этой критики концентрированно содержатся именно в том памфлете конца 1942 г., который был предметом упомянутого доноса Белецкого. Асмус начинает с того, что есть подлинная Германия авторитетных творцов и мыслителей, а есть «Германия» нацистских пропагандистов и политиков. Этот прием нужен, чтобы показать – нацизм ищет свои корни в наследии подлинной Германии, а не находя их, он вынужден прибегать к масштабным фальсификациям. Одной из основных идей, заимствованных у философской классики, использованных нацистской пропагандой, была идея вечного изменения и движения в историческом процессе. На примере метафизики Германа Шварца и его «потока становления» Асмус показывает, что принцип историзма модифицируется здесь в абстрактно-эзотерическом духе: «Для обоснования этого понимания исторического развития фашистские философы подвергли самой беззастенчивой оценке и прямой фальсификации всю классическую историю философии и философию истории от Гердера до Гегеля. Если рассматривать общую тенденцию этой переоценки, то она сводится к перетолковыванию философии истории в духе крайнего мистического алогизма» (Асмус, 1942: 10).

Смысл такой процедуры, согласно Асмусу, состоит в том, чтобы удалить субъект из исторического процесса. Человек погружен в пучину исторической жизни, которая превосходит его, и он, «истинный немец», должен отказаться от себя в пользу мистического становления истории. Политически это означает полное исключение не только революционной активности, но и вообще любой самодеятельности масс. Поток исторического развития, с точки зрения Шварца или Розенберга, не подлежит разумному познанию. В определенном смысле этот вариант алогической и эзотерической философии истории, полагает Асмус, есть отрицание научного познания как такового (Асмус, 1942: 10). Мы бы могли сказать, что такая интерпретация была призвана способствовать, пользуясь выражением Арендт, развитию «неспособности мыслить» (a failure to think).

Посмотрим, как конкретно Асмус описывает несоответствие классической философской мысли и основных черт фашистской теории на примере гегелевского наследия. Какие тезисы вменяются нацистскими идеологами учению Гегеля? В этой связи Асмус выделяет четыре пункта:

1. Государство стоит вне норм обычной морали.

2. Подчинение личного начала всеобщему.

3. Целесообразность войны как средства для предотвращения стагнации в народе и обществе.

4. Мысль об особой глобально-исторической миссии германских народов.

Действительно, с позиции Гегеля всемирная история должна рассматриваться как более общая, чем та, в которой действуют отдельные индивиды: «Всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий; всему этому самому по себе присущи ценность, вменяемость, награда или наказание» (Гегель, 1993: 114-115). Соответственно, если мы рассуждаем в таком крупном масштабе, как всемирно-историческая жизнь (или даже если мы размышляем о государстве), то узкое понятие индивидуальной морали теряет здесь свою значимость. Означает ли это, что Гегель – имморалист, раз он так релятивизирует концепцию морали? Ответ Асмуса – нет, ни в коей мере не означает. Индивидуальное измерение, по Гегелю, действительно подчиняется народной, но также по-своему нравственной точке зрения. Асмус обращается здесь к гегелевскому концепту государства: «Государство есть действительность конкретной свободы» (Гегель, 1990: 286). Эта конкретная свобода, то есть развитие личности и признание ее права, возможна, когда сама личность сознательно и добровольно признает себя частью всеобщего. Государство и личность, всеобщая историческая и частная индивидуальная жизнь находятся в двустороннем, взаимном отношении. Обязанности индивидов в отношении государства неотъемлемы от обязанности государства принимать во внимание права и интересы индивидов. Как полагает Асмус, при добросовестном и внимательном отношении к текстам Гегеля не может идти никакой речи о том, что личность у него якобы поглощается государством. Вместе с тем, ограничение сферы применения понятия морали Гегелем не означает, что крупным государственным деятелям позволено совершать любые аморальные действия. Это лишь значит, что рассуждать об их действиях нужно, принимая во внимание цели и задачи государства, а не просто руководствуясь абстрактными моральными предписаниями.

Высказывания Гегеля против морали трактуются здесь как высказывания против формализации морали. В том же ключе Асмус рассматривает и гегелевскую критику совести. Речь идет не об отрицании совести как таковой, а о недостатке чисто субъективного, формального понятия совести. Однако при этом, когда субъективное понятие соединяется с истинным (то есть объективным) понятием, иными словами, когда то, что индивид считает добром, и есть добро, тогда понятие совести приобретает содержательность. Для Гегеля такое содержательное понятие совести, по сути являющееся субъективной рефлексией самосознания, «святыня, посягать на которую было бы святотатством» (Гегель, 1990: 179).  

Анализ, развернутый Асмусом, четко дает понять, что в заявлении Гитлера об освобождении немцев от унизительной химеры совести не было ни капли Гегеля: «Гегель осуждает мораль не как мораль, а как недостаточно содержательную мораль, как слишком еще формальную ступень этического развития. Поэтому он не просто “отрицает” или “упраздняет” мораль – совесть, долг и т. п., но ставит на место формальных понятий морали содержательные понятия нравственности <…> Мораль, как ее понимает Гегель, есть не просто упраздняемая ступень, но необходимая, хотя и недостаточная, стадия в диалектическом развитии нравственного» (Асмус, 1942: 37-38). Очевидно, что Асмус в этом памфлете изображает Гегеля как буржуазного либерального теоретика. Если у гегелевской философии, как было принято считать, два противоположных политических ориентира – прусский консервативный режим и Французская революция с Просвещением, то для Асмуса важнее показать именно вторую, прогрессивную сторону.

Другим существенным пунктом фальсификации Гегеля был пункт об апологии войны. Асмус признает, что в ранних текстах и в «Философии права» Гегель высказывался в пользу войны как средства от губительного застоя в жизни народов. Действительно, Гегель заявлял, что государствам претит статика, им нужно движение, а движение – это война. Асмус решает проблемы этих высказываний следующим образом: он настаивает, что суждения эти носят не абстрактно-теоретический характер, а отсылают к конкретному событию, а именно к наполеоновским войнам. Известно, что Гегель стоял на профранцузских позициях и полагал, что эти войны, особенно поражение в 1806 г., показали неудовлетворительное состояние немецкого общества. Парадоксальным образом поражение Германии послужило ее дальнейшему развитию! Так или иначе, потенциальный «оздоровляющий» эффект войны, с точки зрения Гегеля, не может стать оправданием для инициирования войны – причина войны и ее правомерность должны оцениваться конкретно в каждом отдельном случае. Более того, анализ «Лекций по философии истории» Асмусом показывает, что, с точки зрения Гегеля, агрессивная война не может быть оправдана; руководимая жаждой завоеваний, она не может нести за собой никаких положительных последствий. Не всегда смелость и преодоление опасности можно оценить положительно: «Жертвовать <…> жизнью есть, конечно, нечто большее, чем просто не бояться смерти, но тем не менее это нечто только негативное и поэтому не имеет значения и ценности для себя; значение придает этой смелости только позитивное, цель и содержание; разбойники, убийцы, целью которых является преступление, искатели приключений, преследующие цель, созданную их мнением, и т. д. также обладают смелостью, заставляющей их рисковать своей жизнью» (Гегель, 1990: 363). Как очередное доказательство несостоятельности нацистского образа Гегеля, Асмус рассматривает критику, выдвинутую в «Философии права» против Карла Людвига фон Галлера. Галлер обвиняется в пренебрежении силой закона в пользу хаотической силы природы, этот подход характеризуется как «фанатизм, слабоумие и лицемерие» (Гегель, 1990: 282).

Заключительным пунктом, который эксплуатируется нацистской теорией, является представление Гегеля об исключительной исторической миссии германского народа. Советский философ не отрицает, что для Гегеля было свойственно определенное национальное высокомерие в этом вопросе, особенно в берлинский период, когда была создана «Философия права». Вместе с тем, в отличие от нацистов, отрицание уникальной ценности и суверенных прав других народов не было обратной стороной этого высокомерия. Кроме того, Асмус особенно упирает на тот факт, что Гегель, как нам известно, не был антисемитом. В целом, многие высказывания Гегеля в этом отношении выдают достаточно заметную степень прогрессивности, особенно для представителя его эпохи. Так, например, в «Философии права» мы читаем: «Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором все тождественны. Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» (Гегель, 1990: 246).

Подводя итог своему анализу, Асмус называет Гегеля не иначе как «великим гуманистом» (Асмус, 1942: 45). Неудивительно, что Белецкий, слабо знакомый с классикой философии, в письме Сталину обвиняет самого Асмуса в фальсификации немецкого идеализма – очень уж комплиментарным выглядит образ Гегеля, предложенный в рассматриваемой работе. Но эта апология вполне компетентна – Асмус сопровождает всякий свой тезис ссылкой на первоисточник, избегает некорректных и голословных суждений. У фашистской теории и гегелевского учения нет ничего общего, заключает он.

Заключение

Нужно упомянуть, что далеко не все нацистские теоретики пытались присвоить наследие Гегеля. Многие из ключевых идеологов, например, такие персоны, как А. Боймлер, А. Розенберг или Э. Крик, настаивали на том, что гегелевское учение вредно и должно быть забыто. Это косвенно подтверждает правоту Асмуса – адекватно прочитанный Гегель был несовместим с оправданием тоталитарной формы государства, насаждаемой нацизмом. Более осведомленные фашистские интеллектуалы противопоставляли национал-социализм и Гегеля. К. Шмитт, один из крупнейших нацистских теоретиков, резюмирует: «В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер» (Schmitt, 2001: 35). Хотя итальянский фашизм, без сомнения, использовал Гегеля, так же, как правое неогегельянство поддерживало гитлеризм на его начальных этапах, в определенный момент все-таки стало очевидно, что, несмотря на всю авторитетность этого философа, эксплуатация его работ в идеологических целях трудна – слишком многие элементы гегелевского учения несовместимы со строительством тоталитарного государства.

Если искать того, кто мог бы поддержать точку зрения Асмуса в отношении Гегеля, можно без сомнения назвать Г. Маркузе. В своей книге «Разум и революция: Гегель и становление социальной теории» (1941) он показывает Гегеля как защитника правового и гражданского общества, сторонника гуманистической и либеральной культуры (Marcuse, 1999: 409-420). С точки зрения Маркузе, превознесение разума, рационально устроенное государство, защищающее интересы и права своих граждан, – это именно то, что нацизм стремился искоренить из культуры и памяти немецкого общества. Анализ социальной теории Гегеля здесь совпадает с Асмусом. Нужно понимать при этом, что Маркузе мог высказываться более свободно, а Асмус постоянно находился в большой опасности и был вынужден тщательно взвешивать каждое слово, учитывая сложный контекст сталинского режима (особенно в таком чувствительном для марксистско-ленинской догматики вопросе, как философия Гегеля).

Сегодня мы можем с большой долей уверенности сказать, что Асмус был в основном прав, по крайней мере, его тезисы не сильно расходятся с современными тенденциями в изучении Гегеля. Пожалуй, самой громкой попыткой возложить ответственность за фашистские режимы в Европе на Гегеля была предпринята в сочинении «Открытое общество и его враги» (1945) К. Поппера. Во многом именно благодаря книге Поппера отношение к Гегелю на Западе в послевоенные годы, особенно в Британии, было очень напряженным. Однако, как известно, впоследствии рассуждения Поппера были нейтрализованы В. Кауфманом в работе «Миф о Гегеле и технология его создания» (1959). Спустя почти двадцать лет Кауфман воспроизводит те же самые, что мы видели у Асмуса, аргументы в защиту Гегеля (Кауфман, 2021). Этот факт говорит нам о том, что мысль советского философа Валентина Асмуса могла бы быть оценена не только в СССР, но и за его пределами.