Философия окружающей среды как особое направление сегодня находится на острие дискуссий и обсуждений. Прежде всего, потому что тематика защиты окружающей среды злободневна для человечества уже не первое столетие подряд; и, во-вторых, потому что в философии тематика природы, окружающей среды, «жизненного мира» (и других релевантных проекций) ‒ это возможность сочетания теоретического, фундаментального осмысления животрепещущих проблем с прикладным ракурсом. Философия в целом всегда откликается на явления, ставшие частью жизни человека, человеческой повседневности. Так, вопросы о Природе, которая из объекта теоретизирования (поиск первоэлемента в античности, попытка «прочесть книгу природы», покорить и поставить ее на службу прогрессу в Новое время и т. д.) параллельно трансформировалась и в объект научно-философских практик (как обязательный элемент философии науки) ‒ эти вопросы и сегодня являются необходимой частью философии экологии.

В настоящее время зарубежные и отечественные исследователи все чаще обращают внимание на экологические ракурсы в философии^[1]. В частности, написанный в 2013 г. сборник InterpretingNature: theEmergingFieldofEnvironmentalHermeneutics («Интерпретация природы: новая область экологической герменевтики») раскрывает междисциплинарный характер экогерменевтики именно как специфического направления, существующего на пересечении множества областей, тем и ракурсов. Кроме того, можно обратить внимание на прикладной характер самого процесса работы над ним: авторы несколько раз подчеркивают еще во Введении: после ряда встреч на конференциях и электронных переписок стало очевидным, что постоянные раздумья в области экологической герменевтики требовали создания сборника, где экогерменевтика была бы рассмотрена как «зарождающаяся область знаний» (Clingerman, Treanor, Drenthen, Utsler, 2014: 13‒14). Возник вопрос: «как двигаться дальше?» Одним из вариантов было приглашение потенциальных авторов написать эссе и собрать их в сборник. Такой подход был экономичен, однако редакторы решили, что отсутствие связи между материалами противоречит самой идее экологической герменевтики: «мы должны ориентироваться на диалогический характер герменевтики и на “слияние горизонтов”, о котором говорит Гадамер» (Clingerman, Treanor, Drenthen, Utsler, 2014: 14).

В данном контексте обращение к тематике горизонта у Гадамера особенно показательно; это особое понятие: «Горизонт ‒ поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д.» (Гадамер, 1988: 360). Поле зрения и поле сознания, живой охват мысли ‒ это, одновременно, очень природный образ. Воображаемая видимая граница – для Гадамера это не только линия, но особое пространство нашего сознания: «Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимся» (Гадамер, 1988: 360). «Смешение горизонтов» у Гадамера ‒ это одновременно и выход за пределы и ограничения; ведь в примере с горизонтом, как с линией, такое «смешение» возможно, в сущности, только в неевклидовом ключе. Гадамер рассуждает о слиянии горизонтов с позиции темпоральности: когда он упоминает встречу с преданием, исторические горизонты и их движение рассматриваются только вместе с течением человеческой жизни. Горизонт оказывается так же динамичен, как и сам человек на протяжении своего существования, ведь он также движется во временном потоке: «…горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования. Горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошедшего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов <…> Всякая встреча с преданием, осуществляемая с исторической осознанностью, испытывает на себе напряжение, существующее между текстом и современностью. Герменевтическая задача состоит в том, чтобы не прикрывать это напряжение с помощью наивного уподобления, но сознательно развернуть его. В силу этого герменевтическое отношение необходимо включает набросок исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего. Историческое сознание осознает свою собственную инаковость и потому отделяет горизонт предания от своего собственного горизонта» (Гадамер, 1988: 362‒363).

Что особенно важно для понимания значимости экогерменевтики именно как междисциплинарного феномена ‒ это ее практически-ориентированная интенциональность. Еще в рамках классической герменевтики, в рассуждениях Гадамера можно увидеть акцент на этом моменте; в частности, когда он рассуждает о герменевтической традиции, он упоминает трехчастное членение (понимание, истолкование, применение), подчеркивая приверженность философов на протяжении истории прежде всего к пониманию и истолкованию. Однако как в то время, так и сегодня применение, то есть приложение метода к реальности, выходит на принципиальные позиции. «Наши собственные размышления позволили тем не менее осознать, что в понимании всегда имеет место нечто вроде применения подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор» (Гадамер, 1988: 364). В том же ключе, как толковали ранее священные или юридические тексты – так же сегодня ученые, философы обращаются к природе ‒ истолковывая, применяя, примеряя ее к своей собственной реальности.

Так и авторы сборника, которые решили поговорить об интерпретации и понимании природы и экологии, не организовывая живую встречу, не оказывая, тем самым, влияния на экологию («нас ожидала апория, которая всегда преследует экологически ответственных ученых: нужно проехать значительные расстояния и задействовать множество ресурсов, тем самым значительно увеличивая углеродный след, чтобы провести двадцатиминутное выступление о сохранении окружающей среды!» (Clingerman, Treanor, Drenthen, Utsler, 2014: 13). За десять лет до невольного «ковидного» перехода ученых по всему миру в онлайн-формат организаторы и редакторы осуществили ряд виртуальных семинаров с последующими обсуждениями каждого эссе и каждой статьи, представленных в книге. Виртуальные семинары обеспечивали трансляцию аудио и видео в режиме реального времени для «более чем шестнадцати человек» ‒ сегодня эти цифры вызывают невольную улыбку, но в 2010‒2011 годах, когда проводились эти встречи, они были вершиной цифрового обеспечения. Такой формат поспособствовал открытому диалогу и дебатам внутри этого небольшого виртуального сообщества, помогая тем самым каждому из участников усовершенствовать свою мысль. Организация виртуального пространства в определенном смысле близка и к гадамеровской идее «слияния горизонтов», где горизонт ‒ также пространство. Этот ракурс очень важен для понимания экологической герменевтики: реализованный как в отношении ученых к собственным беседам, так и к их отношению к миру, к природе, и к себе; об этом ранее также сказал Гадамер: «Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром. Иметь мир ‒ значит иметь отношение к миру» (Гадамер, 1988: 513).

И мир становится точкой преткновения: так, согласно философу «классической» герменевтики В. Дильтею, природа безмолвна для человека. Она чужда ему, поскольку является внешним, в то время как общество представляется ему именно нашим, человеческим миром. Сегодня эколог, практикующий герменевтическую методологию ‒ это тот, кто разговаривает ‒ и с природой, и с людьми. В этом смысле он не просто «интерпретатор», а, буквально, «interpreter» ‒ устный переводчик, тот, кто переводит «здесь и сейчас», реально происходящее, по Гадамеру, длящееся в истории. Гадамеру интересна работа живого интерпретатора с живыми «горизонтами» Других, в рамках течения общего времени. И, что еще важнее, в данном случае присутствует не только интерпретация, истолкование, но и настоящее применение в рамках рационального отношения к Природе.

Рациональное, прежде всего, как то, что задает тематику ответственности, предполагает понимание того, с чем идет, собственно, работа. «“В чем смысл рационального отношения к природе”? Этот экологически фундированный и одновременно философский вопрос приобретает сегодня особое значение. Ведь от ответа на него зависит будущее человечества. Траектории наших рассуждений на эту тему обусловлены тем, как мы истолковываем понятие “рациональное” и какими характеристиками наполняем его содержание. В 1990-е гг. в отечественной философии науки на острие дискуссий оказалось именно понятие “рациональность” (одни философы акцентировали внимание на его логических компонентах, другие – на исторических). П.П. Гайденко попыталась найти свой путь. Она предложила посмотреть на рациональность сквозь призму исторически меняющегося отношения человека к миру как к своему ближайшему, а значит, конкретному окружению (“жизненному миру”), сфере смысловой определенности и символической комфортности» (Щедрина, 2023: 162). Так, согласно П.П. Гайденко, научная рациональность изменяется исторически прежде всего потому, что человек не просто познает окружающий мир как нечто внешнее и чуждое ему (потребительское отношение), но осознанно творит «жизненный мир» и себя в нем, выражая это в повествовательной форме (нарратив).

И говоря о «жизненном мире» в нарративном ключе, можно также вспомнить рассуждение Гадамера, который в «Актуальности прекрасного» вслед за Гуссерлем пишет о переходе «от мира науки к миру жизни», причем через гуманитарное знание: «Я имею в виду шаг, совершенный Гуссерлем и Хайдеггером, а также теми, кто учился у них. Мы лучше всего опишем такой шаг, если вместе с Гуссерлем скажем: это переход от мира науки к миру жизни. Вследствие такого шага мы за словами “теория познания” видим уже не факт науки и его философское оправдание, как по преимуществу разумели теорию познания перед первой мировой войной. В немецкой культуре 19 века преобладал дух науки, которому и обязана она своим всемирным значением, однако в отличие от романского культурного круга, духу науки не соответствовало подобное же, общественное признание “lettrers” ‒ гуманитарной культуры слова. Вот почему выход за пределы научного факта должен был означать для Германии нечто совсем иное и почему в наши дни мы ждем от философии “жизненного мира” всей широты жизненного опыта и его оправдания, его прояснения, и обогащения» (Гадамер, 1991: 7).

Так и сегодня авторы сборника «Interpreting Nature: the Emerging Field of Environmental Hermeneutics» обращаются прежде всего к социогуманитарному знанию, их интересует ракурс «lettrers», хотя этим ракурсом они, безусловно, не ограничиваются. В самом деле, множество граней экогерменевтики оказываются связаны именно Природой и междисциплинарным характером ее исследований. Например, это экологическая этика, одно из наиболее полемических направлений сегодня, которое объединяет теоретические рассуждения и реальные экологические практики: герменевтика, теория нарратива и критическая теория применительно к экологической этике раскрываются как метод для освещения сложных вопросов, связанных с проблемами природопользования и лесов (Buren, 2014: 18). Так, применяя метод экогерменевтики к практической проблематике (вырубка леса), автор фокусируется на скрывающихся за этой проблемой политических, эпистемологических и этических контекстах, пытаясь одновременно выйти аналитически к поиску диалога (Buren, 2014: 25‒26).

Еще один междисциплинарный (и «применимый», по Гадамеру) ракурс экогерменевтики ‒ это соотношение герменевтики и психологии на уровне окружающей среды, то есть, вопрос экологической идентичности (Utsler, 2014: 124). В рамках герменевтического метода, интерпретируя мир вокруг себя, человек одновременно интерпретирует и себя самого. И интерпретация, и самоинтерпретация существуют совместно. Понимание этого герменевтического явления через призму экологических проблем и раскрывает «экологическую идентичность», что, в свою очередь, позволяет обращаться к экологической психологии и к терапевтическим практикам в рамках этого направления. Таким образом, концептуальные и практические инструменты, предоставляемые экологической герменевтикой, могут помочь дальнейшему развитию других областей. Согласно Д. Ацлеру, верно истолкованная экологическая идентичность на индивидуальном и коллективном уровнях может стать одним из инструментов рационального ответа на современные вызовы, экологические кризисы и риски.

Интерпретация невозможна без слова, без текста; таким образом, еще один важный междисциплинарный ракурс экогерменевтики ‒ нарративный (даже если речь изначально идет о том, что нарративом не являлось, но было переведено на словесный, повествовательный уровень). Нарратив оказывается посредником между научными изысканиями и индивидуальными практиками, теорией и личным опытом: хотя силу повествования часто недооценивают, истории играют важную роль в определении ценного, а также влияют на понимание (природы, событий, Других и себя). Поскольку повествование дает читателю ощущение происходящего «как если бы», оно может заменить непосредственный опыт «диких мест» и, таким образом, побудить читателя заботиться о них (Treanor, 2014: 182).

Сегодня мы сталкиваемся с междисциплинарным характером экогерменевтики, занимаясь экологией, изучая нарративы, занимаясь историей философии, этикой, в целом гуманитарными исследованиями (так же, впрочем, как и естественнонаучными). Природа окружает нас во всех смыслах и во всех сферах, так или иначе, непосредственно, либо опосредованно ‒ когда человек воспроизводит ее как «Вторую Природу», живя в городском пространстве. Однако среди обитателей «Второй Природы» есть те, кто может позволить себе уходить в «Первую Природу», когда захочется: те, кто сделал ее своей профессией и кто придерживался стратегии экологической герменевтики, даже не сталкиваясь с этим понятием как таковым. Разумеется, речь идет о тех, кто исследует и, что особенно важно, описывает природу. Кто в дальнейшем сталкивается с оценкой, с признанием (или неприятием) со стороны Других ‒ зрителей, слушателей, читателей. Это не выходит за рамки герменевтической дисциплины, более того, еще сильнее расширяет и обогащает тезаурус. И работа не только с интерпретацией природы, но и с отношением к тому, для кого написан экологический нарратив (детские сказки, повести, рассказы, романы) ‒ еще одна стратегия экологической герменевтики, буквально, работа напрямую. Создание экологического нарратива ‒ один из ключевых моментов, когда междисциплинарный характер экогерменевтики вновь развертывается в положительном ключе.

Я хотела бы привести пример работы такого рода, вернее, «пример в примере». В Российском государственном архиве литературы и искусства в настоящее время находится личный фонд М.М. Пришвина, отечественного «певца природы». Там хранится большое количество документов, черновиков, заметок, писем. В числе прочего в этом фонде размещена и его обширная переписка с Р.В. Ивановым-Разумником ‒ критиком, философом, а главное ‒ близким другом. Именно Иванов-Разумник работал с архивом Пришвина «с нуля» (и обработал целиком), через него шло общение с издательствами в 1920-е годы, и, кроме того, Пришвин был единственным человеком, от которого он в годы ссылки получал помощь и поддержку (моральную и финансовую). В одном из писем Иванов-Разумник, рассуждая о художественных особенностях нарратива Пришвина, привел очень характерный (и по отношению к Пришвину вполне оправданный) взгляд на литературу: «Давно известно: есть писатели пушкинского мировосприятия, которые весь мир преломляют через человека (даже виноград, у Пушкина, напоминает продолговатые персты девы молодой); Михаил Пришвин относится к противоположному типу, который человека преломляет через мир (природу). Пусть это условно будет – “без-человечие”: чтó в этом плохого? Особый тип миропознания. Вот почему Михаил Пришвин совершенно неправ, утверждая… что он продолжает “толстовскую” линию: Лев Толстой был пушкинского мировосприятия (преломлял природу через человека), а Михаил Пришвин – противоположного (преломляет человека через природу). Пусть первый путь называется “человечным”, а второй – “без-человечным” или “природным”: это лишь – “констатация факта”, для М. Пришвина ни мало не обидного»^[2]. Эта природная интенциональность ‒ яркая черта экологического нарратива. Текст направлен сквозь человека, на природное ‒ и даже сам процесс говорения в рамках экогерменевтического метода оказывается за рамками понимания и истолкования (только в случае коммуникации «человек-природа»!). Примером такой коммуникации может стать еще один художественный сюжет.

В том же письме Иванов-Разумник припоминает: «…на-днях мне попалась под руки книга рассказов Сельмы Лагерлеф (прекрасная писательница, что впрочем не новость); там есть один рассказ “История Рёра”, описывающий историю жизни Пришвина. Вот начало: “Жил-был человек по имени Рёр… Произрастание растений, почкование деревьев, игра зайцев на лесных просеках, вечерний скачек окуня на тихом озере, борьба времен года и перемена погоды, ‒ всё это было главными событиями в его жизни. Горе и радость доставляли ему подобные вещи, а не то, чтó происходило среди людей”. И так далее; прочтите!» (Там же). В самом деле, если открыть полный текст «Саги о Реоре» С. Лагерлёф, можно увидеть: чем больший акцент ставится на понимание природы, тем менее оказывается нужен человеку непосредственный диалог: он понимает природу напрямую. Так, Реор, охотник, укрощавший коней взглядом и добрым словом («Всю жизнь он проводил в лесу, и природа имела над ним большую власть» (Лагерлёф, 1991: 522)). Однако на самом деле сюжет разворачивается таким образом, что именно Реору природное отдается само, идя навстречу, открываясь для понимания. «Проходя мимо цветущей лужайки, Реор подумал, что эти невзрачные цветы, затерянные в сумрачных дебрях леса, шлют в пространство немые призывы, неустанно зовут кого-то. Густой медовый аромат ‒ это их зов, он далеко разносит на все стороны весть о том, что они здесь живут, и она распространяется вокруг по лесу, летит по воздуху, подымаясь к облакам. Этот пряный аромат был полон тревоги. Цветы наполнили свои чаши, накрыли стол в ожидании крылатых гостей, но никто к ним не шел на пир. Они томились, изнывая от одиночества в душных зарослях хмурого леса. Казалось, что они готовы громко рыдать, оплакивая свою долю, а прелестные мотыльки не спешили наведаться в гости» (Лагерлёф, 1991: 522‒523). Когда мотыльки все-таки прилетают, Реор слышит безмолвное ликование, от которого лес звенит. В «Саге» нет слов, которые выражали бы процесс говорения, но все они ‒ вслушивание, интерпретация и понимание. Даже те, кто сопровождал его ‒ безмолвны: запах, передающий смыслы самим собой напрямую и белый змей ‒ глухое по своей природе существо. «Реор двинулся дальше, но дивный медовый аромат словно шел за ним следом. И тогда он понял, что где-то в лесу тоже живет тоска, сильнее той, которую источали цветы; эта тоска влекла его за собой, с такой же силой, как цветы влекли мотыльков» (Лагерлёф, 1991: 523). Судьбоносная встреча со спящей дочерью гор также сопровождается безмолвным вслушиванием в тишину, наполненную, однако, всеми оттенками смыслов: «Он опять ощутил медовый аромат тоскующих цветов и почувствовал, что от каменной стены так и пышет душным зноем. Вокруг царила необыкновенная тишина: ни птица не вспорхнет, ни хвоя на соснах не шелохнется от ветра. Казалось, что все замерло, затаив дыхание, в напряженном ожидании. У него было странное чувство, что он попал в жилище, где кроме него были другие обитатели, хотя он их и не видел. Ему казалось, что кто-то за ним следит, что его прихода как будто заранее ждали. Но вместо тревоги он ощутил нетерпеливый трепет радостного ожидания, словно ему должно было открыться несказанно прекрасное зрелище» (Лагерлёф, 1991: 524). Реор ощущает ‒ запах, ощущает чужой взгляд, ощущает то, что может сам истолковать, ему нет необходимости даже напрямую смотреть на девушку («…сквозь завесу Реор лишь смутно различал нежные очертания девичьего тела. Однако он не вздумал приблизиться, чтобы получше ее рассмотреть» (Лагерлёф, 1991: 524). Язык природы для него «был понятнее человеческой речи» ‒ и когда Реор прислушивается к тому, что говорят ему суровый бор и неприступная скала, он понимает их молчание. «‒ Смотри, ‒ говорили они, ‒ вот мы вручаем тебе, человеку, который любит нашу дикую волю, прекрасную дочь гор. Она тебе больше под стать, чем дочери долины… Тогда он возблагодарил в душе великую, благодетельную природу» (Лагерлёф, 1991: 525). Забирая природное и превращая в человеческое (решив, во-первых, забрать девушку из леса, а во-вторых, взять в жены, а не оставить невольницей), Реор набрасывает на нее шкуру, прикрывая природную наготу ‒ и лес с облегчением смеется: «Едва он это сделал, как в скале у него за спиной раздался хохот, от которого содрогнулась земля. Но в этом хохоте не слышалось глумливой насмешки; казалось, будто кто-то, притаившийся в скале, напряженно ждал, сдерживая мучительную тревогу, и вот, когда все наконец благополучно разрешилось, его облегчение нашло себе выход в неудержимом хохоте. Тут прекратилась и страшная тишина, и мучительный зной. По траве пробежал прохладный ветерок, и загудели певучие сосны. Счастливый охотник понял, что весь лес следил за ним, затаив дыхание, ожидая, как поведет себя человек с прекрасной дочерью диких гор» (Лагерлёф, 1991: 525). Лес наполняется звуком, но уже полностью исчезает вербальное из общения Реора и его невесты: «Через некоторое время он почувствовал, что кто-то старается сдернуть с его головы широкополую шляпу. Он поднял глаза и увидел, что дочь великана проснулась. Она спокойно сидела у него на руках, но ей захотелось получше рассмотреть того, кто ее нес. Реор не стал ей мешать. Он только ускорил шаг, но не сказал ни слова <...> И Реор почувствовал, что ему не надо ни о чем спрашивать и ничего говорить. Он молча нес ее домой, в материнскую хижину. Но все его существо переполнилось несказанным блаженством, и, ступив на родной порог, он увидел, как под основание дома заполз белый уж, хранитель семейного очага» (Лагерлёф, 1991: 526).

История Реора ‒ история противопоставления языков человеческого и природного, преобладание второго над первым: на протяжении всей Саги Реор так и не произносит ни слова, в то время как сам он слышит и понимает слова цветов и великанов (бора и скалы). Природа безмолвно говорит с ним, и этот момент переключения с языка «человеческого» на «природный», который сам Реор понимает даже лучше, можно назвать моментом экогерменевтическим; это возвращает нас к «слиянию горизонтов» Гадамера, к взаимодействию живых миров, заключенных в языке, непосредственно «здесь и сейчас»: «…в случае оттенков языкового мировидения каждый из них потенциально включает в себя все остальные, то есть каждый из них способен расширить себя и вобрать в себя любой другой оттенок. Он может своими собственными силами понять и постичь тот “вид” мира, в котором мир являет себя в другом языке. Мы утверждаем, таким образом, что языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы; если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами преодолеваем предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш собственный мир. Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом» (Гадамер, 1988: 518).

Таким образом, экогерменевтика как междисциплинарный феномен раскрывается через призму социогуманитарного знания, от этики до психологии, от эксперимента в науке до мысленного образа, выраженного в нарративе: поворот релевантной тематики демонстративно раскрывается в «горизонтах», в «жизненном мире», в том, что способно выразить, на первый взгляд, невыразимое и недоступное для интерпретации. Культурно-исторический ракурс экогерменевтической словесности также находит свое выражение в «применении», то есть в направленности на Другого.