Введение

Порядок следует назвать эталонным фоновым понятием в истории европейской мысли. В том смысле, что в череде других понятий, которые достаточно часто встречаются и остаются нерефлексируемыми, порядок часто мыслится под другими именами. Уже в античной философии порядок начинает отождествляться с самим устройством бытия, что на уровне языка находит отражение в слове «космос» – «упорядоченный», а первые философские системы фактически отождествляли образующее начало бытия и порядок. Даже на уровне обыденного восприятия порядок есть некоторый фон жизни человека. Отметим, что именно человека, деятельность которого может, а иногда и должна являться упорядочивающей. И в этом «качестве» порядок вплетен в повседневность, от быта, обязательно связанного с наведением порядка, до порядка правового и полицейского. При этом присутствие порядка в бытии не означает его обязательного изучения, тем более как отдельного объекта философского исследования. Исключением можно считать работу Э. Фёгелина «Порядок и история», первый том которой вышел в 1956 году (Voegelin, 1956).

К опыту реальности

Хронологически «Порядок и история» следует после «Новой науки политики», вышедшей в 1952 году (Фёгелин, 2021: 30). Фёгелин начинает этот труд с тезиса о том, что «существование человека в политическом обществе – это историческое существование, и теория политики, если она добирается до принципов, должна в то же время быть теорией истории» (Фёгелин, 2021: 69). И сразу модальность долженствования задает исходный импульс пересмотра политической теории, который предлагает Фёгелин. Он разворачивается от «главной проблемы политической теории» – представительства, обходит институты, отдавая приоритет формам, в которые претворяется общество «действующее в истории», но также, что важно для Фёгелина, осмысливает себя с помощью символов, «интерпретирует себя как представителя трансцендентной истины» (Фёгелин, 2021: 70). Последнее как раз и является проблемой, поскольку отрефлексированные истины не всегда адекватны реальности, а созданные политическим обществом институты неизбежно стремятся к сохранению некогда возникших установлений. Фёгелин пишет об этом следующее: «Можно сказать, что с самого начала низведение политической науки на уровень описания существующих институтов и защиты их принципов, то есть ее деградация до положения служанки властей, было типичным для стабильных ситуаций, тогда как ее полный расцвет в качестве науки о человеческом существовании в обществе и истории, равно как о принципах порядка в целом, был характерен для великих эпох, имевших революционную и критическую природу» (Фёгелин, 2021: 71). Иначе говоря, политическая наука как осмысление политического общества в истории отклоняется от своей задачи, то есть деградирует в периоды стабильности, содержательно занимаясь обоснованием существующих институтов. Тогда как истинное предназначение политической науки в извлечении «принципов порядка», выявлении и распознавании их в самом бытии.

Основной для Фёгелина вопрос состоит в том, как распознавать эти «принципы», тем более в условиях, когда в науке преобладает описание, а не извлечение сути. Ответ на него дан в названиях работ, ясно указывающих на исследование идей как центральную задачу. Это, прежде всего, восьмитомная «История политических идей» (The Collected Works of Eric Voegelin). В «Новой науке политики» обоснование ключевой идеи о представительстве начинается с тезиса о том, что человеческое общество не просто есть, существует как объективная реальность. Оно неизбежно осмысляет себя, наделяет свое существование некоторым смыслом, который и позволяет говорить об обществе как существующем единстве – космионе. И обращение к уменьшительной форме греческого слова «космос» прочерчивает еще одну связь между обществом и порядком. Связь, которая невозможна без символизации, создания и трансляции идей.

Об изучении последних Фёгелин пишет: «Моя история политических идей началась с традиционных предположений о том, что идеи существуют, что у них есть история, и что история политических идей должна пройти путь от классической политики до современности. Исходя из этих предположений, я смиренно проработал источники, и в конечном итоге появилась рукопись объемом в несколько тысяч страниц. Тем не менее, различные опасения, возникшие в ходе работы, теперь кристаллизовались в моем понимании того, что история политических идей – бессмысленное занятие, несовместимое с нынешним состоянием науки. Идеи оказались вторичным концептуальным развитием, начиная со стоиков, усилившись в эпоху высокого средневековья и радикально развернувшись с восемнадцатого века, идеи трансформируют символы, выражающие опыт, в понятия, которые, как предполагается, относятся к реальности, отличной от реальности переживания. И этой реальности, кроме реальности переживания, не существует. Следовательно, идеи способны искажать истинность опыта и его символизацию» (Voegelin, 2011: 104). Мы приводим обширную цитату из пояснения Фёгелина, поскольку она емко показывает его исследовательский путь, на котором исследование идей как объект сменяется опытом существования. Среди «подозрений», обосновавших переход к исследованию опыта, Фёгелин отмечает отсутствие преемственности между идеями античной философии и содержанием Нового Завета. Это примеры двух различных символизаций совершенно разного опыта. Соответственно, следует допустить разные способы существования и разные практики символизации этого опыта жизни. Так же, как и возможность столкновения таких реальностей, слияния того, что Фёгелин называет космионами, что и происходит в истории. Для описания такого взаимодействия он обращается к понятию «скачка» (Voegelin, 2011: 105).

Изменение ключевого понятия Фёгелина на рубеже 1960-х гг. важно для понимания концепции «порядка». Если мы соотнесем опыт и порядок, то фраза о предыстории работы «Порядок и история» получит новый смысл: «Мне пришлось отказаться от “идей” как объектов истории и установить опыт реальности – личный, социальный, исторический, космический – как автобиографических размышлений» (Voegelin, 2011: 106). Соответственно, и уровни порядка можно соотнести с выделенной градацией опыта: личным, социальным, историческим и космическим. История человека как малого космиона соотносится с историей общества как космиона большого, которые оба существуют во времени и символически репрезентируют опыт реальности, определяют и артикулируют свое отношение к миру как истину о порядке. Фоновость порядка, можно предположить, тем и определяется, что представление о нем основывается на переживании себя в мире, проживании, а с другой стороны, символической репрезентации этого понимания. В том числе существовавшего до жизни конкретного человека.

В масштабе общества история порядка совпадает с историей символа, поскольку с момента его появления возникает возможность его выражения. Фёгелин же под порядком понимает онтологическое чувство: «Под порядком подразумевается переживаемая структура реальности, а также сонастроенность человека с порядком, который не создан им самим, т. е. космическим порядком. Эти представления о структуре и проблеме приспособления или настройки, как я уже сказал, присутствуют в литературных документах еще в Египте третьего тысячелетия до нашей эры» (Voegelin, 2011: 101). То же и относительно переживания беспорядка, которое также возникает в исторических памятниках достаточно рано и связывает личность и бытие через чувство сопричастности и его отсутствие: «В таких переживаниях социального и космического беспорядка порядок сводится к собственной личности и, возможно, не может быть найден даже там; эти переживания вызывают определенные крайние состояния отчуждения, в которых смерть может выглядеть как освобождение из тюрьмы или как выздоровление от смертельной болезни жизни. В этой фундаментальной символике отчуждения практически ничего не изменилось с третьего тысячелетия до н. э.» (Voegelin, 2011: 101). Для Фёгелина отчуждение не категория классической философии, это концентрация опыта, описанного впервые стоиками через понятие аллотриоза (Voegelin, 2011: 102), т. е. ухода от себя как беспорядка на личностном уровне, отчуждения от мира как утраты порядка бытия – на космическом уровне, но также и разлад с логосом. И в этом моменте порядок и беспорядок позволяют говорить уже о теории. Беспорядок искажает восприятие мира, пусть даже оно остается на позициях разума: «Поскольку божественной основой существования в классической, как и в стоической философии, является логос или источник порядка, в этом мире уход от самого себя, конституируемого этой упорядочивающей силой, есть уход от разума в существовании, результатом которого будет тогда использование разума, который ведь есть у человека, для оправдания существования в состоянии отчуждения. Стоические категории могут быть применены к современным идеологическим явлениям, в которых состояние отчуждения, а не состояние существования в напряжении по отношению к божественной основе, используется в качестве эмпирической основы для понимания реальности. Системы таких мыслителей, как Гегель, представляют собой систематизацию состояния отчуждения; неизбежно они должны прийти к смерти Бога не потому, что Бог мертв, а потому, что божественный разум был отвергнут в эгофаническом бунте. Невозможно восстать против Бога, не восстав против разума, и наоборот» (Voegelin, 2011: 102). Иначе, искаженное мировосприятие дает искаженный опыт и далее теорию. Даже если она остается обоснованной и логичной, что также позволяет Фёгелину обосновать необходимость реинтерпретации политической теории через ревизию символизации исторического опыта.

От космоса к истории

Первая книга Фёгелина «Израиль и откровение» начинается с утверждения о связи истории и порядка: «Порядок истории возникает из истории порядка» (Voegelin, 2001: 19), что означает заботу общества об осмыслении себя во времени и поиске смысла существования, так же, как и символических форм выражения этого смысла, прослеживаемых с древности. Для Фёгелина это поиск наиболее полного выражения обществом представлений о мироустройстве, изменение форм порядка, так же, как и сосуществование их, некоторых как доминирующих, других как периферийных. Отметим, что символическая репрезентация порядка не есть нечто умозрительное. Деятельность людей, их опыт в познании и освоении мира претворяется в истину о бытии. И первой из них была истина мифа.

При всех отличиях древних обществ и государств Ближнего Востока общим для них является мифологическая форма символизации собственного опыта. Фёгелин пишет: «Космологический миф, насколько нам известно, вообще является первой символической формой, создаваемой обществами, когда они поднимаются над уровнем племенной организации» (Voegelin, 2001: 52). То есть создают формы политической самоорганизации и, что важно, создают их в соответствии с представлениями об определенном порядке. Порядке устроения мира – космоса. Аналогично творению богами мира, человек в древних государствах Месопотамии творил свою политическую реальность. И здесь есть мотив подражания, возможно, сотрудничества человека и богов, но также соперничества. Это первый из распространенных мотивов древнего ближневосточного мифа. Второй кроется в образе потопа, катастрофы или кризиса (Voegelin, 2001: 56), приводящих человека к сложному выбору своей коммуникации с божественным миром, а также и отношения к реальности профанной.

Достаточно сложно устроенные города-государства Шумеро-Аккадской цивилизации, так же, как и первый мегаполис в истории, Вавилон, были параллелью и земным отражением произошедшего в мире богов: «Политико-религиозные центры Ниппура, Урука, Эриду и Вавилона сначала создаются на небесной земле, а затем строятся соответствующие земные центры. Таким образом, происхождение доминирующих политических единиц отсылает к началу мира» (Voegelin, 2001: 64). Большой космос вечного сакрального мира удваивается в мире земном как малом космосе. Фёгелин пишет об аналогии как общем принципе устройства космологического порядка, поскольку профанный мир, общество, государство погружены в космос и подчинены его ритмам.

Изменения, достаточно радикальные, чтобы получить у Фёгелина название «скачок», будут связаны как раз с кризисами, разрушающими «компактность» космического бытия. При всех потрясениях древности, только история Исхода евреев из Египта трактуется Фёгелином как появление нового опыта и формы порядка, отличной от космологической. Аналогичность прерывается получением Откровения, данного Богом одному народу. Тем самым единство космоса было разрушено вторжением трансцендентного. Впервые появляется история как принципиально отличное от ритмов космоса, так же, как и народ, совершенно уникальное сообщество с целью – представлением о порядке; порядке, который основан на связи Бога и народа, и который раскрывается в истории. Отсюда ретроспективное переосмысление прошлого с позиции настоящего. Пере-открытие прошлого как множества историй – расширяющихся историй Откровения Бога в мире, теперь доступного человеку и повествующего о будущем, раскрывающего истину о порядке.

И далее Фёгелин отмечает, что произошедшая дифференциация наследуется христианством: «Израильтянин был первым, но не последним, за ним последовал христианин, который распространил свою собственную форму на израильское прошлое и интегрировал его через святого Августина в символизм своей священной истории. Более того, параллельно с израильтянами произошел эллинский разрыв» (Voegelin, 2001: 171). Все это ознаменовало все больший отход от космологического опыта и соответствующей формы порядка и утверждение все более дифференцированной формы исторического порядка.

Эллинский «скачок» к истине порядка, отличного от космологического, был одновременен иудейскому и существенно отличен от него. Фёгелин настаивает на исключительности философии в этом деле: «Греческий опыт порядка (за исключением того факта, что мы пока не знаем, о каком порядке мы говорим) имеет свое место в истории человечества не через ее институционализацию в полисах, не через “совместные действия”, которые в прагматической истории предотвратили персидское завоевание зарождающейся Европы, но благодаря ее артикуляции в символической форме философии» (Voegelin, 2000: 94). И если сам порядок не был создан на основе одного из перечисленных достижений греческой цивилизации, то философия являлась продуктом всего этого. По Фёгелину, политический анализ греческой философии стал совершенно конкретным ответом на вызовы времени. Необходимость сопротивления беспорядку обуславливала обращение философов к истории и создание идеализированных конструкций того, как должно быть устроено общество. И то, и другое опирается на «долгую память», знание себя, общности, идентифицирующей себя как греков в некоторой длительности, от мифических времен до пережитых непосредственно. И здесь греческая мысль демонстрирует удивительную состоятельность, не только имея в активе «отца истории» Геродота, но и сам факт создания истории как науки. Долгое «знание себя» как раз и позволяет анализировать «опыт институционализированной власти и реального порядка» (Voegelin, 2000: 112). Именно общегреческого, а не полисного, что в отсутствие общих политических институтов, по мысли Фёгелина, выглядит более чем удивительно.

Долгая память – это еще, или прежде всего, память о кризисах. Они являются тем, что бросает вызов локальности космологического порядка. На уровне форм символизации мифу угрожала поэзия как общегреческая попытка интерпретации мифов, а несколько позднее уже философия. «Союз полиса и духовного приключения поэтов и философов был цивилизационной формой Эллады. Потенциальные возможности приключения были полностью реализованы, однако, и, возможно, были исчерпаны поколением Гераклита и Парменида. Миф, конечная точка движения на пути к трансцендентности, был разрушен открытием души и ее власти» (Voegelin, 2000: 315). Точнее, он стал бы конечной точкой и остался бы единственной истиной о порядке, если бы не появились философы-мистики, отважившиеся публично заявить «А Я говорю вам…» (Voegelin, 2000: 315). Так же как и слушающие это обращение, общество готово принимать философское знание, нуждающееся в новой форме синхронизации с бытием.

В качестве итога отметим, что две книги проекта «Порядок и история» Эрика Фёгелина охватывают единый процесс трансформации космологических форм порядка в исторические. При всех различиях ближневосточного и эгейского примеров, которые рассматривает автор, они связаны с кризисом космологического восприятия мира. Порядок космоса, неизменный, плотный и локальный, заменяется открытым миром истории, в котором сверхъестественная реальность становится трансцендентной и нуждается в проводниках своей воли, трансляторах истины порядка в формате пророка или мистика-философа. Тотально включенный в микрокосм коллективный организм сменяется единичной и ограниченной душой, познающей порядок и выстраивающей его, исходя из знания и практики. 

Заключение

«Зачем философствовать? Чтобы вернуть реальность!» (Voegelin, 2011: 118) − так резюмирует Эрик Фёгелин свои работы. Из них «Порядок и история» помогает осуществить этот возврат через выявление форм символизации порядка в ткани истории. Выявление в ней разрывов – «скачков» в трактовке истины, критических моментах ее радикальной трансформации. Как, например, при хождении избранного народа по пустыне и воспринявшего Откровение, следствием чего явилось открытие новой истины исторического порядка. Другим примером является возможность для античных философов производить универсальную истину, подрывающую порядок космологического мифа. Все эти усилия, у Фёгелина воплотившиеся в многостраничных произведениях, были предприняты ради возвращения реальности, искаженной в дискурсе, для восстановления символических форм, адекватных опыту реальности.