В неомарксизме и постмодернизме предлагается обширный спектр вариантов реализации диалектики: помимо традиционной историко-материалистической диалектики в широком смысле слова, можно использовать такие специфические (в узком смысле) диалектики, как: «диалектика опосредования» (перекодирование различных языков интерпретации; анализ сферы медиа – как форм и способов опосредования между социальным и индивидуальным, как «диалектики между индивидуальными желаниями и фантазиями, и коллективной природой языка и восприятия» [5; 6, c. 77]), «пространственная диалектика» (один из вызовов современных трансформаций культуры, в которой пространство стало одним из доминантных признаков; способ организации пространства диалектично, но не диалектичного пространства в духе Энгельса), «диалектика будущего» (анализ утопии, утопических импульсов и желаний для поиска возможного революционного прорыва тех или иных социальных проблем).

Если рассматривать диалектику как диалектическую процедуру (в узком смысле – как гегелевский второй аспект Логического), то диалектика здесь понимается как «диалектическое» с неопределённым артиклем «a» – «a dialectical», которое можно понимать в качестве диалектической процедуры сохранения «постоянного напряжения» – 1) между понятиями, 2) между понятиями / языком и феноменами / явлениями – когда «любая оппозиция может стать отправной точкой для диалектики как таковой» [8, c.19]. Поэтому структурализм и открытие бинарной оппозиции, а затем более длительный период ее деконструкции очень важны в этом контексте, поскольку диалектика выступает в качестве «истины этой связи» и является «разоблачением [статической] антиномии как [динамического] противоречия, которое представляет действительное диалектическое мышление как таковое» [8, с. 43]. Это, в свою очередь, позволяет нам находить диалектические моменты в работе не- или даже анти-диалектических мыслителей; т.е. диалектика может быть обнаружена у С.Т. Кольриджа, в «Энеиде», в мысли М. Фуко или Ж. Делёза, и конечно во множестве примеров тех, кто «использует диалектику, не зная этого» [8, с. 67], и такие примеры можно умножать почти до бесконечности (например, С. Жижек анализирует Ж. Делёза), эта игра превращается фактически в спорт.

Еще одно значение диалектики – «это диалектика!» («It's dialectical!»), имя для обозначения эффекта диалектики, или внезапного расширения понятийного/концептуального поля, которое сопровождается превращением какого-то дискретного феномена в момент внутри более сильного, более широкого силового поля. Понимание диалектики как единства-и-различия её аспектов значительно проясняет специфику и фундаментальную значимость диалектики для познания сложных процессов трансформации социальной тотальности, в данном случае социально-экономической системы, внутренняя логика которой состоит в динамическом структурном «сужении» и «расширении», само-революционизации собственных оснований.

С. Жижек называет Канта и Гегеля философами параллакса и доказывает, что логика параллакса отсылает к логике кантовских антиномий, когда следует отказаться от любых попыток сведения одного взаимоисключающего утверждения к другому или к диалектическому синтезу противоположностей [3, c. 26]. Классическим примером параллакса является кантовское решение ключевой эпистемологической антиномии эпохи, а именно, антиномии эмпиризма и рационализма, которое состоит не в выборе одной из частей антиномии и не в выборе возможного высшего синтеза, а в избегании необходимости формулировать «позитивное» решение, что и составило, по мнению Жижека, суть кантовского «трансцендентального поворота». В этой ситуации диалектический метод Гегеля, по мнению Жижека, необходимо понимать не как представление об утрате изначального единства и итогового возврата к нему на более высоком уровне, но совершенно иначе – как преимущества внутреннего антагонизма, как признание имманентности параллакса в бытии. Как отмечает Ф. Джеймисон, давно устоявшийся стереотип гласит, что Гегель создавал свои построения при помощи шаблонного перехода от тезиса через антитезис к синтезу. Жижек объясняет, что это абсолютно ошибочное представление, поскольку у Гегеля нет реального синтеза. По мнению Жижека, Гегель не онтологизирует Канта, а, напротив, сам Кант, считающий разрыв просто эпистемологическим, продолжает допускать существование полностью конституированной ноуменальной области, в то время как именно Гегель деонтологизирует Канта, вводя разрыв в структуру самой реальности [3].

В результате можно сказать, что несводимая негативность в после-вольфовской философии на уровне логики, понятой и как язык (дерридианский «путь слова» / «письмо», делёзовский «концепт» и т.п.), обеспечивается логикой кантовской трансцендентальной философии, функционирующей как апоретический язык антиномий, и логикой гегелевской диалектики, функционирующей как язык «двойного утверждения» (например, тезиса и антитезиса одновременно). Жижек в этом контексте продолжает уточнять, что так называемое «гегелевское «примирение» противоположностей не есть некий «панлогизм», снятие всей действительности в Понятии, но окончательное принятие того факта, что Понятие – это «не Всё»» [2].

Следует заметить, что опыт ре-актуализации диалектики будет неполным без специального обращения к гегелевским принципам диалектического опосредования и репрезентации – прежде всего в «Логике» и «Энциклопедии философских наук», а также в «Феноменологии духа». Обращение к этим работам Гегеля обусловлено необходимостью дать решительный ответ на историческую критику гегелевской (и марксистской) диалектики. Можно выделить три момента этой критики.

Первый момент связан с опытом поражений рабочих движений начала XX века в масштабе всего мира, а также с историческим опытом тоталитарных политических систем, превращением марксизма в государственную идеологию, когда многие мыслители того – и последующего – времени отождествляли марксову диалектику и «диамат» и видели в сталинской практике политическую и практическую реализацию гегелевского Абсолютного Духа. Учитывая этот опыт, следует понимать гегелевскую идею Абсолютного Духа не как темпоральную Идею и не как историческую сцену [8, с. 76], а скорее как «стратегию сдерживания» (''containment strategy'') [8, с. 100-101], благодаря которой происходит формальное завершение системы, которая стремится cмоделировать исторически неполную или незавершенную (точнее – принципиально незавершимую) тотальность, значительно превосходящую возможности восприятия индивидуального сознания. Таким образом, в настоящее время гегелевско-марксистская диалектика, как и марксизм в целом, как никогда требуют своего обновления.

Второй момент связан с трансформациями понимания диалектики в теоретических дебатах постмодернистской социально-гуманитарной мысли. В первую очередь это касается теоретического наследия – М. Бланшо, Ж. Делёза, Ж. Деррида, М. Фуко, которым диалектика представлялась абстрактной и далёкой от реальности, слишком грубой в своем «механистическом» движении диалектических серий, телеологичной и репрессивной. Здесь по-видимому, важную роль сыграл подход А. Кожева, для которого «гегелевский метод никоим образом не является ''диалектическим''. Кожев понимает его как чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле» [4]; иными словами, диалектика Гегеля у него становится антропологической или феноменологической диалектикой. Таким образом, А. Кожев поспособствовал возникновению целой плеяды французских мыслителей, которые воспринимали диалектику Гегеля через феноменологическое её прочтение, привнося свои собственные коннотации и вольные интерпретации (например, Ж. Делёз признавался, что «в первую очередь [он] ненавидел гегельянство и диалектику» и никогда серьезно не читал К. Маркса [1, с. 285-286]) и, соответственно, в конечном итоге А. Кожев парадоксальным образом подготовил почву для последующего «восстания» против гегелевской диалектики и гегелевской философии в целом, и рождению французского ницшеанства (кантианства, спинозианства, и в целом анти-гегельянства).

Третий момент связан с неоднозначным пониманием диалектики в среде самой марксистской традиции. Нередко звучат заявления о необходимости «переизобретения», обновления диалектики, или даже об отказе от последней. Так, учитывая критику Л. Альтюссером гегелевской диалектики относительно того, что марксизм должен пониматься в русле гегелевской диалектики, а понятие противоречия при этом лишены своей телеологичности – в смысле предвосхищения будущего «снятия» в восходящем движении диалектических серий, Ф. Джеймисон предлагает понимать марксизм как своего рода (горизонтально-) медиативный аппарат по перекодированию различных аналитических языков и дискурсов. Однако в целом отказ от гегелевской диалектики, сдвиг в сторону «спинозистского марксизма», а также слабость к идее эпистемологических разрывов так и не позволили Л. Альтюссеру «объяснить специфику исторических переходов» (его «способы производства» оказываются как бы вложенными или предзаданными в истории [7, c. 43-81]).

Современные представителей автономизма, анархо-коммунизма и альтерглобализма исследователи политической философии М. Хардт А. Негри и в работе «Империя», наследующие линию Ж. Делёза заявляют о не-революционности диалектики, которая является лишь продуктом капиталистического развития и «буржуазного опосредования». В противоположность спинозистам с их имманентистской методологией С. Жижек призывает возродить гегелевскую диалектику, которую он предлагает прочитывать через Ж. Лакана [2, c. 7].

В первом приближении необходимо вернуться к концепции диалектики как провоцирующей деятельности, связанной с внезапным наступлением на Verstand, здравый смысл, овещнённое мышление. Хотя Verstand, разумеется, не является какой-то статической сущностью, но, наоборот, он не имеет постоянства и участвует в диалектическом движении на всех его этапах. В этом смысле диалектика не атакует феномены/явления от имени вне-положенной сущности и не является внешней и «нейтральной» формой, налагаемой на мир вещей; наоборот, центральная заявка гегелевской диалектики состояла в имманентности сущности, в «реальности явления», в утверждении, что «сущность должна проявиться» («the essence must appear»).

Ключевым моментом и новаторством в современном неомарксистском понимании гегелевской диалектики является то, что предлагается интерпретировать диалектику как мышление, порождающее определённые ошибки и иллюзии. Это позволяет, с одной стороны, учесть современную критику, направленную против телеологизации диалектики и принципа тотализации через понятие «снятия», и с другой – реактуализировать основополагающие принципы диалектики, такие как вскрытие неизбежной противоречивости явления или значения.

Вместе с тем, как бы это ни парадоксально звучало, гегелевский анализ Verstand как овещнённого мышления представляет собой наиболее фундаментальный вклад немецкого классика в, собственно, марксистскую теорию реификации [2, с. 98]; иными словами, инновация здесь состоит в идентификации Verstand с реификацией и, таким образом, в постановке вопроса о «марксовом гегельянстве» с ног на голову: Логика, в некотором смысле даже более чем диалектика Раба и Господина, оборачивается таким образом, чтобы дать нам ключ к «гегелевскому марксизму» [2, с. 98].

Три аспекта диалектики представляют собой специфическое единство метода, системы и субъективных инсайтов, основанных на «эффектах» диалектического преобразования. Если рассматривать диалектику как теоретическую, философскую или идеологическую систему, то в таком контексте речь идёт о двух языках, двух способах репрезентации настоящего, или социальной действительности, которыми обладает диалектика – «объективного» при анализе социально-экономических преобразований и рынка и «субъективного» при анализе феноменов культуры.

В неомарксизме диалектика представляется как «новый тип мышления, специально придуманный для того, чтобы преодолевать дилеммы репрезентации, порождаемые этой уникальной и специфической тотальностью, называемой капиталом» [3]. В таком понимании диалектика действительно становится особым методом анализа, причем «лучшим из возможных», актуальность которого будет сохраняться до тех пор, пока и сам предмет исследования марксизма – общество политической экономии – не будет преодолен или «снят» в процессе исторических трансформаций.