Введение

Массовые миграции вследствие войн, эпидемий, стихийных бедствий и т. п. приносили с собой свой социальный порядок, и в структуру принимающего общества встраивалась группа как целое, сохраняя свой уклад жизни, но индивидуальные миграции заставляют мигранта встраиваться в новый социальный порядок самостоятельно, адаптируясь к запросам принимающего общества. Город пополняет себя посредством миграции, тем самым становясь местом сосредоточения Других, Чужаков, Не-нас, мы живем среди них, и для них мы сами являемся чужаками, поэтому необходимо вырабатывать систему взаимодействия друг с другом. Трудности адаптации нередко приводят к маргинальному поведению, которое не вписывается в представления о стандартном поведении как общества-донора, так и общества-реципиента. Рассмотрим, как люди организуют процесс взаимодействия в публичных пространствах, а также опыт «стерилизации» публичных пространств в России.

Теоретические основания исследования феномена «чуждости», «маргинальности»

Начало рассмотрению данного вопроса в социологии положил Георг Зиммель. Он дает следующее определение «чужака» – это тот, «кто сегодня приходит и завтра остается, то есть потенциальный странник, который, хотя и не отправляется дальше \в путь\, однако не совсем отказался от возможности уйти. Он обосновался в определенном пространственном окружении – или в окружении, аналогичном пространственной определенности, – но его положение в нем существенно обусловлено тем, что он не принадлежит ему изначально, что он привносит в него качества, которые не возникают и не могут возникнуть в этом пространстве» (Зиммель, 2003: 173). То есть чужак связан с местом, его роль заключается в том, что он вторгается в место, расширяя или перенося границы. Чужак опасен тем, что делает знакомое пространство непредсказуемым, поскольку является носителем иной социокультурной реальности.

Можно выделить основные характеристики зиммелевского «чужака»:

1. Чужак есть некий оксюморон социальной жизни, предполагающий, что далекий – близок. Хотя Г. Зиммель не использует термин «социальная дистанция», но чужак есть отражение именно этого свойства. Состояние одновременной близости и отдаленности чужака несет в себе потенциал напряжения и конфликта, поскольку взаимодействие членов группы между собой основано на предсказуемых взаимных ожиданиях, выработанных в процессе существования группы, разделяемых всеми (большинством) членами группы. В свою очередь, взаимодействие членов группы и чужака носит ситуативный, а потому непредсказуемый характер, такое взаимодействие чаще всего поверхностно и функционально.

2. Чужак не укоренен на месте, он способен пересекать границы, что делает его максимально подвижным. Он не связан ни соседскими, ни родственными, ни другими иными обязательствами, что делает его объективным. Объективность также можно понимать как свободу: объективный человек не отягощен никакими предубеждениями, которые могли бы предвосхищать его восприятие, разумение, его оценку происходящего. Чужак более свободен практически и теоретически, он рассматривает отношения менее предвзято, соотносит их с более общими идеалами и не скован в своих поступках привычками, авторитетом и пристрастиями (Зиммель, 2003: 175-176). Также свобода чужака заключается в выборе группы: он рассматривает взаимодействие с группой как с одной из многих, он может сменить группу или регулировать степень своей вовлеченности, приближаясь к центру группы или отдаляясь от него.

3. Чужак в силу временного пребывания в сообществе не заинтересован в жизни группы, его участие носит поверхностный характер. Основа взаимодействия – это денежные отношения, направленные на максимизацию прибыли. Однако чужак может получить власть над группой посредством денег, к тому же члены группы могут наделить чужака властью над группой, полагаясь на его объективность.

4. Чужак определен через функцию, при этом его функционал по отношению к группе включает: осознание группой своих границ, сплочение группы в процессе предотвращения проникновения чужака в группу, осознание отличий членов группы от чужака и всех остальных, кто не является частью группы; функцию обмена; стимулирование и поддержание конкуренции.

И.И. Краснопольская и Г.С. Солодова (Краснопольская, Солодова, 2012: 26) поднимают вопрос о восприятии групп чужих; этот вопрос интересен в свете изучения мигрантов, поскольку местное население воспринимает их как группу, обладающую определенными характеристиками, распространяющимися на всех мигрантов: срабатывает механизм стереотипизации. У Зиммеля чужак единичен, так как под чужаком он изначально понимал торговца или ростовщика, в общем, посредника при торговом или денежном обмене. Таким образом, функция обмена – это то, что позволяет чужаку взаимодействовать с группой, но в то же время дистанцирует его от группы. Также Зиммель рассматривает ситуацию только со стороны группы, как-то в укорененную в определенном месте группу вторгается чужак, но в современном мире, где границы подвижны, а фронтиры размыты, невозможно найти четко очерченную в определенном месте группу. С точки зрения мигранта местное население – это собрание чужаков, поэтому характеристики, выявленные Г. Зиммелем в отношении восприятия группой чужака, также справедливы и в обратном направлении: мигрант воспринимает место текущего проживания прагматически, как поле удовлетворения своих потребностей (распространен вариант зарабатывания денег и возвращения на родину). Поэтому чуждость – это обоюдно испытываемое чувство и местного населения, и мигранта. Также Г. Зиммель рассматривал проблему враждебности между людьми как изначальную потребность, склонность, присущую каждому индивиду (Зиммель, 1994: 116)

Концепция Г. Зиммеля о чужаке нашла продолжение в исследованиях Чикагской школы социологии, а также положила начало целому пласту интеллектуальных изысканий ученых по всему миру. Представители Чикагской школы социологии исследовали такое явление как «маргинальность». Следует отметить смещение смысловых акцентов в употреблении этого понятия. Несмотря на то, что слово «маргинал» происходит от латинского «margo» (граница, край), и в обыденном употреблении оно непосредственно связано с социальной стратификацией и используется для обозначения десоциализированных элементов общества, тем самым имея негативную коннотацию, но изначальный смысл, вкладываемый первыми исследователями маргинальности, в частности Робертом Парком, заключался в том, что маргинал находится между культурными мирами, поскольку исследовались тогда в основном расовые отношения. Маргинальный человек – это новый тип личности, возникший вследствие индивидуальных миграций. Р. Парк дал ему следующую характеристику: «маргинальный человек, как он здесь понимается, – это человек, которого судьба обрекла жить в двух обществах и в двух не просто разных, а антагонистичных культурах. <...> В данном случае можно говорить, что его разум – плавильный тигель, где плавятся и целиком или частично сплавляются две разные и невосприимчивые друг к другу культуры» (Парк, 2011: 237-238). Как отмечает С.П. Баньковская, Р. Парк, основываясь на зиммелевском чужаке, добавляет нюанс, позволяющий взглянуть на маргинала объемнее: здесь маргинал находится не просто за пределами группы, но между мирами, культурами и социальными порядками. Он не идентифицирует себя ни с одним культурным контекстом (то есть отдает себе отчет в своем маргинальном положении) (Баньковская, 2002: 462).

Р. Парк оперирует понятием «мы-группы», которые отделены друг от друга границами; появление маргинального человека непосредственно связано с подвижностью и проницаемостью границ. Пересекая границы, индивид приобретает свойство гибридности, то есть инерционное удержание старых привычек, ценностей, представлений о социальной реальности и поверхностное принятие новых. Коммуникация между маргинальным человеком и «мы-группами» осложнена интенсификацией рефлексии, взаимодействие уже не носит интуитивного полуавтономного характера, что приводит к обострению самосознания и группового сознания, что, в свою очередь, нередко приводит к групповой мобилизации. Наиболее ярко эти процессы заметны на примере этнических мигрантов. Нахождение маргинала между группами порождает проблему – отторжение индивида как в группе исхода, так и в новых группах; в этом социальном мире у чужака нет признанного другими статуса. Как отмечает Р. Парк: «Чужак, хотя и может быть принят как полезная вещь, отвергается как гражданин, сосед и “социально равный”» (Парк, 2011: 211).

Маргинальное состояние индивида важно рассмотреть сквозь призму социального контроля. Маргинальный человек, в силу своего пограничного состояния, склонен к делинквентности. Р. Парк пишет об энергии индивида, высвободившейся в результате минимизации влияния традиций и обычаев, в связи с чем маргинальный человек становится более неуправляемым и неконтролируемым. Также Парк, ссылаясь на Фредерика Теггарта, упоминает об агрессивном самоутверждении: гипертрофированное выражение индивидуальности – одна из характерных примет всех эпох изменений (Парк, 2011: 229). Нередко принимающее общество характеризует поведение мигрантов как девиантное, которое не вписывается в представления о стандартном поведении того или иного общества, при этом разрушаются традиционные этнические ценности (возникает инфляция традиций) (Наср, 2010: 7), внедряются новые поведенческие коды, не свойственные этнической этике как общества исхода, так и общества-реципиента. Подобное поведение вызвано тем, что приезжие стремятся как можно сильнее отличаться от местного населения, что связано с конструированием этнической границы в условиях разрозненного проживания (Барт, 2006: 18). Очень показательно высказывание одного дагестанца: «Когда рядом со мной оказываются мои земляки (в городе, в метро, магазине каком-нибудь), мне почти всегда становится стыдно. Хамством и наглостью они выделяются даже среди других кавказцев. Как отмечают сами молодые дагестанцы, причина кроется в следующем: Наши пацаны, приехав сюда, очень сильно изменяются в худшую сторону, пропадает та капля гордости, которая была у них до приезда сюда! <…> А почему портятся в худшую сторону – получают волю, свободу! Отсюда и беспредел!»[1]. Как заметил Гаджи Курбанов – один из создателей организации «Содружество молодежи Дагестана» (СПб): «Порой становится стыдно за свой народ. Вседозволенность и отсутствие родительского контроля сводят с ума нашу молодежь. <…> Например, сейчас в крупных городах России никого не удивишь кавказскими танцами посреди улицы, выкриками “Аллаху акбар”. Тем самым наши ребята бросают вызов коренному населению» (Курбанов, 2010).

Лезгинка в общественных местах (особенно в торговых центрах) и вызывающее общественное поведение молодежи с Северного Кавказа также может быть опознано как описанное Зигмундом Бауманом: поскольку денег, – этих единственных знаков, на законных основаниях гарантирующих свободу выбора в обществе потребления, – у этих людей всегда очень мало, а иногда и вовсе нет, им приходится прибегать к тем источникам, которых всегда в достатке, чтобы произвести необходимое впечатление; они отстаивают осаждаемую территорию (по точному выражению Дика Хебдиджа) «используя непривычные ритуалы, странно одеваясь, ломая устойчивые представления, нарушая правила, разбивая бутылки, окна, головы, бросая риторические вызовы закону» (Бауман, 2005: 114-115). Подобное поведение осуждается политическими лидерами Северо-Кавказского региона. Например, 15 февраля 2012 г. в Грозном прошел Первый всероссийский съезд чеченской молодежи, на котором Глава Чечни Р.А. Кадыров призвал молодых людей своими действиями не портить имидж республики: «Танцуя лезгинку в метро или где-нибудь на площади, мы обесцениваем сам смысл танца, мы искажаем его суть. Это свидетельство того, что эти молодые люди не знают свою культуру. Нельзя вести себя вызывающе, неуважительно. Это плохо сказывается на мнении о нашем народе. Нужно думать о последствиях, которые будет иметь каждый ваш шаг. В этом и заключается ответственность перед своим народом, перед своей республикой»[2].

Феноменологический взгляд на процесс сближения чужака с группой предлагает Альфред Щюц, в понимании которого основная задача чужака – «корректно» интерпретировать культурный образец группы и действовать согласно ему. Под «чужаком» А. Щюц понимает взрослого индивида нашего времени и нашей цивилизации, пытающегося добиться постоянного признания или, по крайней мере, терпимого к себе отношения со стороны группы, с которой он сближается. (Щюц, 2004: 533) В качестве наиболее хрестоматийного примера А. Щюц рассматривает ситуацию иммиграции. Под «культурным образцом групповой жизни» А. Щюц понимает все те специфические ценности, институты и системы ориентации и контроля (такие, как народные обычаи, нравы, законы, привычки, традиции, этикет, манеры поведения), «которые, <…> характеризуют – а может быть, даже конституируют – любую социальную группу в тот или иной момент ее исторического существования». (Щюц, 2004: 534) Жизнь в первичной группе основана на рутинных образцах, с определенным целями и апробированными средствами; система релевантностей, разделяемая всеми (большинством) членами группы, имеет высокую степень конформности; поведение членов группы предсказуемо, что дает возможность прогнозировать исход ситуаций. С момента сближения с новой группой ставится под сомнение любое действие чужака: рутинизированное действие, опривыченность повседневных практик теряют автоматизм, и чужак вынужден постоянно сравнивать свои действия на соответствие новому культурному образцу. Чужак должен предпринимать активные действия, постоянно рефлексируя по поводу нового культурного образца, тем самым проходя процесс десоциализации.

Также к проблеме осмысления «чужака» как социального типа обратился Зигмунд Бауман, его интеллектуальные изыскания носят алармический характер. Глобализация внесла свои коррективы в нынешний облик мира, и если у Г. Зиммеля и А. Щюца чужак – это единичное явление, индивид, «вторгающийся в группу», то З. Бауман говорит не о чужаке, а о чужаках, огромной массе чужаков, которые заполняют жизненные пространства вокруг, их нельзя игнорировать, с ними нельзя не считаться, они несут в себе угрозу.

З. Бауман помещает чужака между категориями «мы» и «они», чужак – это тот, кто не вписывается в эту привычную дихотомию, основанную на четких различиях, чужак нарушает границы, тем самым угрожая социальному порядку, он демонстрирует условность и искусственность разделительных линий. Между группами «мы» и «они» пролегает нейтральная зона, заполненная теми, кого нельзя отнести ни к категории «мы», ни к категории «они», то есть зона обитания чужаков, насыщенная ситуациями неопределенности, так как здесь не действуют ни внутри-, ни внешнегрупповые нормы и стратегии поведения. З. Бауман отмечает, что группа сплачивается и определяет себя, отделяясь от остального мира, при взаимодействии с другими группами, которые входят в категорию «они»; чужаки же, наоборот, оказывают разрушительное воздействие на группу, так как они могут пересекать границы, а затем претендовать на те же блага в новой группе, которые присущи только членам группы. (Бауман, 1996: 64) Чужаки неудобны еще и тем, что они пытаются разобраться в образе жизни новой группы, задавая вопросы и заставляя членов группы задумываться о том, что казалось им понятным и естественным, тем самым образ жизни группы становится предметом обсуждения или вовсе ставится под сомнение. Подражание чужаков образу жизни новой группы приводит к остранению (термин введен В. Шкловским) собственной культуры в глазах группы.

Большой город есть место сосредоточения чужаков, мы живем среди них, и для них мы сами являемся чужаками, поэтому необходимо вырабатывать систему взаимодействия друг с другом. Одним из приемов, которым мы пользуемся, является «вежливое невнимание» (термин предложен И. Гофманом). Вежливое невнимание есть сознательное игнорирование окружающих, они воспринимаются как фон, как окружающая среда, можно скользить взглядом по человеку, но не задерживать его, контакт глаз может быть только мимолетным, иначе это уже нарушение личного пространства другого человека. З. Бауман отмечает, что жизнь в городе, в толпе дает человеку свободу, но в то же время делает его бессильным и одиноким: существование среди чужаков — это искусство, имеющее столь же двусмысленную ценность, как и сами чужаки. (Бауман, 1996: 70) Как отмечает Эмори Богардус: когда крупный город описывают как «самое одинокое место» или как «самое необщительное место в мире», это выражение социальной дистанции: несмотря на физическую близость, социальная дистанция может быть огромной. (Богардус, 2003: 185)

Американская исследовательница публичных пространств Лин Лофланд, вслед за Луисом Виртом, также подчеркивает доминирование визуального восприятия городской среды, благодаря чему горожанин довольно быстро категоризирует по внешнему виду городское население, которое встречает в публичных местах. Так, по мнению Л. Лофланд, чужаки делятся на два типа: чужаки, которые не знакомы горожанину лично, но он примерно представляет, что от них ожидать, ориентируясь на внешние атрибуты и индикаторы поведения. Как правило, эти чужаки обладают похожим культурным кодом и, соответственно, ориентируются на одну систему ценностей. Второй тип – это реальные чужаки, они обладают иным культурным кодом, системой ценностей, в связи с чем невозможно предсказать, что от них ожидать, что ведет к состоянию дискомфорта, незащищенности и напряжения. (Lofland, 1973: 100) Ко второму типу относятся мигранты, которые внешне отличаются от местного населения, и таким образом мигрант стигматизируется как чужак еще до момента вступления в коммуникацию, что ставит его заранее в невыгодную позицию по сравнению с «невидимыми» мигрантами, то есть людьми, не отличающимися внешне от доминирующей группы в принимающем обществе. Доминирующая группа может навязывать свои представления о совместном проживании; так могут проводиться мероприятия по «стерилизации» общественных пространств, например, в недавнее время в российской действительности возникли споры по поводу правового регулирования исполнения лезгинки в общественных местах и ношения хиджаба в образовательных учреждениях.

Правовое регулирование исполнения лезгинки в общественных местах

Официальных документов найти не удалось, но по данным телеканала «Дождь», официальный запрет на лезгинку в общественных местах действует в Ростове-на-Дону, Ставрополе и Пятигорске[3]. 14 декабря 2010 г. начальник ГУВД Ростова-на-Дону А. Лапин запретил исполнение лезгинки и других кавказских танцев на улицах города[4]. Этот запрет стал ответом на требования митингующих, где одним из пунктов значилось признание публичного исполнения лезгинки нарушением общественного порядка. Митинг прошел в память об убитом студенте Ростовского государственного строительного университета Максиме Сычеве, смерть наступила в результате побоев, нанесенных его сокурсником, уроженцем Ингушетии.

В апреле 2012 г. в СМИ появилась информация, что в большинстве московских ресторанов запретили лезгинку, мотивируя решение тем, что ее исполнение часто провоцирует драки[5].

Недавние события в Геленджике вызвали широкий общественный резонанс. 12 августа 2017 г. были задержаны четверо молодых людей, уроженцев Кабардино-Балкарской Республики, в отношении двоих из них были составлены протоколы по ч. 2 ст. 20.1 КоАП РФ (мелкое хулиганство, сопряженное с неповиновением законному требованию представителя власти). Как сообщают очевидцы происшествия, полицейские заявили, что танцевать лезгинку на территории Краснодарского края запрещено[6]. В ответ на эти действия 14 августа 2017 г. инициативная группа разместила петицию на платформе Change.org в адрес Конституционного Суда РФ, Генеральной Прокуратуры РФ и МВД РФ под заголовком «Отменить запрет на публичное исполнение лезгинки в общественных местах». Аннотация петиции выглядит так: «Петиция в поддержку обращения в Конституционный суд России о признании запрета на публичное исполнении танца лезгинка в Ростове-на-Дону, Ставрополе и Геленджике антиконституционным и разжигающим национальную рознь. А также о наказании мэра Геленджика Виктора Хрестина и главы полиции Вадима Чикина за антиконституционные решения, разжигание национальной розни и полицейскую жестокость»[7]. В настоящее время правовой статус регулирования исполнения лезгинки в общественных местах не утвержден, поэтому опасность деяния устанавливается сотрудниками полиции.

Правовое регулирование ношения хиджабов в образовательных учреждениях

Полемике по поводу законности ношения хиджабов в образовательных учреждениях предшествовал ряд событий. Осенью 2012 г. в некоторых районах Ставропольского края учениц перестали пускать в школу в хиджабах, тогда же Президент РФ В.В. Путин прокомментировал данные события тем, что «в ношении хиджабов в школах нет ничего хорошего, такой традиции в России, даже в мусульманских регионах, никогда не было»[8]. Итогом конфликта стало введение во всех школах Ставропольского края обязательной формы одежды классического образца. Ученикам официально запретили носить головные уборы, в том числе хиджабы, и одежду с религиозной символикой. В июле 2013 г. Верховный суд РФ по делу Ставропольского края признал законным запрет на ношение хиджабов в общеобразовательных школах региона.

Ранее, в мае 2013 г. администрация Белозерьевской средней школы Ромодановского района Республики Мордовия также приняла постановление, касающееся учениц, о запрете носить религиозные атрибуты в школе. В октябре 2014 г. Верховный суд Мордовии признал законным запрет на ношение хиджабов в школах[9]. Комментируя данную ситуация в феврале 2015 г., глава Министерства образования и науки России Дмитрий Ливанов сообщил о действующих на федеральном уровне правилах, описывающих, как дети должны быть одеты в школе. Одно из этих правил гласит, что школьная одежда должны быть светской[10]. В феврале 2016 г. Верховный суд РФ признал законным запрет Верховного суда Мордовии на ношение в школах республики религиозной одежды и головных уборов, в том числе хиджабов. До этого решение о запрете платков приняло региональное правительство. В декабре 2016 г. – руководство Белозерьевской средней школы приняло запрет на ношение хиджабов педагогами. Вследствие ряда жалоб запрет временно приостановлен. Также Р.А. Кадыров поддержал мусульман-педагогов, раскритиковав действия чиновников системы образования. Всемирный конгресс татар также выступил с критикой, обвинив власти Мордовии в разжигании национального конфликта[11].

Следствием данных событий является возможность cубъектов РФ, на территории которых расположены образовательные учреждения, c 2017 года самим устанавливать требования к одежде обучающихся. Однако начата разработка нормативных документов федерального уровня, каcающихся регулирования допустимых видов одежды в учебных заведениях.

Заключение

Вопрос о том, как преодолеть враждебность и увидеть в чужаке индивида со своими особенностями, признать его непохожесть, остается пока без ответа. Конечно, несмотря на пессимизм концепции плюралистического общества, сформулированной Джоном Фёрниваллом, согласно которой плюралистическое общество включает «два или более общественных устоев, сосуществующих рядом в одной политической единице, но не смешивающихся друг с другом» (Furnivall, 1948), где доминирует одна из групп, но при этом оставляет широкое пространство для культурного разнообразия в религиозном и бытовом секторах социальной активности, но в котором отсутствует консенсус, как общество без «общего социального спроса» (Furnivall, 1957). Город всё же не только таит в себе опасность, но и хранит ключ к взаимодействию, поскольку он представляет собой площадку для коммуникации, где можно говорить и договариваться. Признавая различия, мы уравниваем всех участников взаимодействия, что позволяет вырабатывать позитивные правила совместного проживания не только в городах, но и за пределами урбанизированных территорий.