Идея соборности в русской философской мысли представляет собой своеобразное и самобытное явление, эвристический потенциал которого еще не раскрыт полностью. С.Л. Франк обращается к теме соборности в поиске понимания глубинных оснований социальных взаимодействий. Его фундаментальное феноменологическое исследование «Духовные основы общества» (1929 г.) представляет значительный интерес для ученых-гуманитариев, стремящихся к пониманию общества и личности с точки зрения их духовных основ и религиозных контекстов, тем более что кризис доверия к идейным установкам модерна, включая светскость, открывает пути для постсекулярных исследований.

Социальная герменевтика как дисциплина «ставит в качестве своей основной задачи понимание социальных действий, совершаемых людьми в определенных социальных условиях» (Кравец, c. 51).

Проблема понимания социального действия в свете принципа соборности, как он излагается у С.Л. Франка, приобретает более общий и междисциплинарный характер, поскольку неразрывно связывается с поиском онтологического основания всякого человеческого сообщества как явления.

Гносеологический потенциал идеи соборности представляется перспективным в общем контексте понимания социального бытия человека русской метафизикой всеединства. Во-первых, потому, что удачно формулирует понятие и проблему неформального (органического) целого, применительно к социальному «телу»; во-вторых, она предполагает своеобразную эпистемологическую установку на достижение «цельного знания», внося в познавательный процесс нравственное измерение; в-третьих, строит свою феноменологию в неразрывной связи с пониманием духовно-нравственных основ наблюдаемых явлений. Таким образом, открывается перспектива «понимающего» обществознания на основе «духовной диалектики» части и целого. Предложенная С.Л. Франком феноменология соборности представляет собой удачную попытку такого синтеза, при котором личность и коллектив не редуцируются, но взаимно определяются и познаются.

Тема соборности как одной из характеристик церкви разработана достаточно подробно в трудах С.Н. Булгакова, В.В. Ильина, П.А. Флоренского и других классиков русской религиозной философии. Соборность как социально-организующий принцип рассматривается в работах Л.П. Карсавина и С.Л. Франка. Проблема генезиса идеи соборности исследуется в трудах А.Ф. Лосева, В.В. Бычкова, С.С. Хоружего. Соборность в контексте «русской идеи» и проблемы познания[1] рассматривается в работах А.В. Гулыги и др.

Учение о соборности в русской философской традиции восходит к творчеству А.С. Хомякова и отражено в его работах «Церковь одна» (1864), «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853), в письме к редактору «L'Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита (1860)[2].

При переводе церковных текстов, отмечал А.С. Хомяков, Кирилл и Мефодий «для передачи греческого слова кафолический избрали слово соборный… Собор выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» (Хомяков, c. 281). Русский мыслитель «противопоставляет Соборное Единство ‑ единству, которое образует груда песчинок, или единству, которое являет собою ряд кирпичей, уложенных в стену. В первом случае, единство является чисто внешним, нисколько не преодолевающим раздельности, разъединенности своих элементов… Напротив, во втором случае элементы единства жестко подчинены целому, которое раз навсегда закрепляет их в одном неизменном положении. Тем самым, в таком единстве всецело отсутствует свобода, которую Хомяков предполагает важнейшим из всех предикатов соборности» (Хоружий).

Сложились две основные рецепции концепта соборности: узко религиозная (экклезиологическая) и социально-философская.

В онтологическом аспекте принцип соборности, как он изложен у А.С. Хомякова, относится только к церкви, не к миру, как «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению» (Хомяков, c. 217). В концепции С.Л. Франка соборность также имеет религиозную природу, понимаемую в контексте платонизма[3]. Его аргумент следующий: «углубляя понятие соборности, усматривая, что первичное духовное единство людей есть вместе с тем единство веры, единство служения правде и утвержденности в сверхчеловеческой святыне, мы тем самым приходим к выводу, что в основе всякой общественности лежит соборность как церковь» (Франк 1929). Последнюю он определяет абстрактно как «всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи – независимо от догматического содержания верований, … – богочеловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей…» (Франк 1929). Трудно поверить, что мыслитель «не заметил» принципиальное различие между имманентным принципом единства общечеловеческого и единством церкви через благодать свыше.

Тем не менее, структурно (в качестве модели) принцип соборности может быть плодотворным там, где «атомистические» и коллективистские подходы к пониманию общественных явлений выглядят чрезмерным упрощением. Так, согласно Н.О. Лосскому, «соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни» (Лосский, с. 48). Там же Н.О. Лосский утверждает, что идея соборности «применима как к церкви, так и к общине».

Второе соображение таково, что Бог, даровавший церкви благодатное соборное единство, и Бог, чьи атрибуты «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), для Хомякова, несомненно, один и тот же. Вообразив между тварным и нетварным порядками непроницаемую преграду, исключающую и слабый отсвет на стене мировой пещеры, мы не только войдем в противоречие с предыдущим тезисом, но и принуждены будем признать иного демиурга человеческой природы, существенно тем самым «уклонившись от простоты во Христе». Нам будет непросто понять, в таком случае, как иногда и «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим. 2:14).

Пожертвовав точностью во имя простоты, можно утверждать, что принцип соборности, так отчетливо (в этом смысле ‑ идеально) выведенный в трудах А.С. Хомякова, может быть представлен как «идеальный тип» в отношении того соборного начала, которое С.Л. Франк усматривал в повседневных общественных отношениях.

Не будет преувеличением утверждать, что предпринятая им попытка понимания онтологической природы общества может стать одним из философских оснований возникшей во второй половине XX века новой социальной герменевтики. Последняя «идейно связана с классической герменевтикой, но вместе с тем имеет ряд принципиальных отличий... Социальная герменевтика отличается от классической прежде всего своим предметом понимания. Если предметом классической герменевтики всегда были разнообразные тексты, то социальная герменевтика обратилась к пониманию социальных действий человека» (Кравец, с. 48). Социальное действие должно быть направлено на действия другого или других, что с необходимостью требует их «предпонимания», невозможного без общих основ поведения множества индивидов. Это качество внутреннего, органического единства общества, которое «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей» С.Л. Франк именует «соборностью» (Франк 1929).

В этой связи можно выделить следующие основные положения его социально-философской концепции:

• Общество «существует, приступая и действуя как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах» (Франк 1929). При этом индивиды и общество есть две равные реальности, не сводимые друг к другу. «Мы» ‑ есть самостоятельная, неразложимая форма бытия, такая же как «я».
• Нравственные ценности, делающие общество возможным, не является продуктом соглашения между людьми, а представляются объективной истиной. Согласно С.Л. Франку, «если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл» (Франк 1929). Основа любого человеческого сотрудничества ‑ «единство нравов и нравственных воззрений» (Франк 1929).
• Соборность «образует жизненное содержание самой личности»: общество (целое) и отдельные люди обретают внутреннюю ценностную значимость, они – «не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности» (Франк 1929).

Таким образом, методологически понимание части (индивида, группы) предполагает акцентирование внимания на связях и эффектах «мы», всегда отсылающих к целостностям более высокого порядка; понимание целого, в свою очередь, требует обращения процесса, внесения персоналистических рецепций социального целого и масштабных социальных явлений.

С.Л. Франк подчеркивает религиозные основы внутренней стороны практически всех социальных связей. «Понимание постоянных закономерностей общества» есть, утверждает он, понимание «вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий… сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни». Такое понимание, утверждает мыслитель, «должно достигаться через познание самой имманентной природы общества» (Франк 1929).

Следовательно, проблема понимания общества – в раскрытии системы отношений по поводу и вокруг того, во что веруют, что признают истинным, что ставят как основание «во главу угла». Понять конкретное общество в его духовных основаниях – значит увидеть, как в его эмпирических формах раскрывается имманентное соборное единство: «От духовной жизни в узком смысле, т.е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни» (Франк 1929).

Внутреннее, органическое единство жизни общества, которое С.Л. Франк называет «соборностью», имеет свои эмпирические формы: во-первых, это брачно-семейное единство, во-вторых – единство религиозной жизни, в-третьих – общность «судьбы и жизни всякого объединенного множества людей» (Франк 1929), включая бытовые, культурные, политические аспекты общественного бытия. Эти три формы мыслитель представляет не по отдельности, а как стороны единой соборной связи, религиозно-мистической в своей основе.

В контексте принципа соборности познание имеет нравственные предпосылки. Идеал «цельного познания», провозглашенный еще ранними славянофилами, предполагает синтез волевой, интеллектуальной, эмоциональной активности, нравственного опыта и религиозного созерцания в направлении, заданном ценностно-духовной стороной общественной жизни.

Как утверждал П.А. Флоренский, «Построение культуры определяется духовным законом, возвещенным Самим Господом: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» <…> Сердце на библейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность. Спаситель говорит, что наша личность, и, следовательно, все ее проявления, всецело определяется нашим сокровищем; так, наше познание определяется тем, что утверждается нами как Истина» (Флоренский, c. 549).

Социальная герменевтика, в отличие от традиционной, «интерпретирует не тексты, а действия акторов… Социальное действие всегда есть, помимо прочего, социальное отношение, прямо или опосредованно связывающее индивида с миром его современников, предшественников и потомков» (Кравец, c. 53). Такое сверхиндивидуальное и сверхвременное единство Франк называет соборным, подчеркивая, что лишь «в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» (Франк 1929).

Определенную трудность представляет собой переход от простой констатации соборности как духовной основы общества к его конкретному исследованию. Действительность предстает перед ученым именно сквозь индивидуальную пространственно-временную интеллектуальную «оптику», причем в виде отдельных событий. Сам С.Л. Франк в работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915 г.) отмечает, что такой опыт «всегда даст только множество разрозненных картинок, ... которые никогда не могут быть сложены в более широкое и длительное, связное знание о мире» (Франк 1915). Утверждение это справедливо и в отношении всякого сообщества, наделенного признаками «соборного» единства. Познание целостного бытия, по мнению мыслителя, возможно благодаря интуиции. Знание, отмечает он, «не воспроизводит, в смысле простого повторения, содержание самого предмета, но и не может черпать свое содержание из самого себя каким то чудесным самозарождением: оно лишь перелагает на свой язык, выражает в форме понятий и их связей то, что непосредственно ему дано в металогической форме целостного единства, т.е. в форме конкретного всеединства, выходящего за пределы системы определенностей[4] и в этом смысле образующего единство разнородных определений (coincidentia орроsitorum)» (Франк 1915). Конечная реальность целого (Франк называет его «трансдефинитным»[5]), хотя и может быть целью нашего познания, но лишь в качестве путеводной звезды: «оно никогда не может быть само уловлено в итоге этого познания» (Франк 1990, с. 235). Задача исследователя в этой связи ‑ «пополнять, исправлять, усложнять систему наших понятий, посильно выправлять и выгибать ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить отвлеченные связи[6] к конкретности трансдефинитного» (Франк 1990, с. 235).

Что касается проблемы понимания социальных действий и явлений, раскрытия их глубинных онтологических истоков, то соборность как изначальная целостность, неделимость «мы», предстает в качестве «металогической»[7], единой реальности, лежащей в основании частных социальных фактов. В своей конкретности и единстве, реальность, согласно Франку, остается непостижимой для дискурсивного знания, но не в смысле полной недоступности для познания вообще. Отчасти она доступна для созерцательно-интуитивного познания как «зримая тайна». По-видимому, в рамках подхода С.Л. Франка, частные социальные действия могут быть истолкованы с точки зрения их духовных оснований только в контексте трансдефинитного интуитивно воспринимаемого «соборного» единства.