Марияна Айзенкол окончила Природно-математический факультет государственного Белградского университета по специальности «Математическая теория», рецензировала множество книг и учебников по математике, является автором «Математического календаря» – оригинального сборника задач по математике и информационно-математического проекта, который презентовала публике на выставках и посредством журнальных публикаций. С докладами «Существование и бесконечность в монодраме “Урок математики”», «Урок математики как драма в трех частях», «Мысль, пойманная движением» участвовала в Международном математическом конгрессе в Нови-Саде в 2008 г. В 2010 г. на Фестивале монодрамы и пантомимы и на фестивале BITEF-Polifoniji она показала свое математическое игровое представление «Жизнь в трех равных картинах „A“, „U“ i „AU“», а в 2011 г. – игровое представление «Система координат или поймай бесконечность». В 2000 г. стала идейным вдохновителем и единственной женщиной, сотрудничавшей со священнослужителями в создании Межрелигиозного центра. Марияна Айзенкол является организатором множества открытых лекций, концертов и встреч, связанных с духовной темой, а также составителем Межрелигиозного календаря, который содержит информацию о праздниках и их значении с формами поздравлений для всех монотеистических религий в Сербии. Книга «Церковь перед вызовами медиа» стала синтезом личного участия в общественных коммуникациях и перформанса in vivo с обзором современной теории медиакультуры (Айзенкол, 2011).

Стремление математики постичь смысл бесконечности во многом схоже с мистическими попытками постичь Бога. И религия, и математика пытаются перевести на язык символов взаимосвязи между людьми, космосом и бесконечностью. И религия, и математика оперируют тайными знаками, ритуалами и непостижимым языком. И религия, и математика расширяют горизонты нашего сознания и заставляют нас мечтать. Математики, как и священники, находятся в поиске «идеальных», постоянных, нематериальных истин, а часто решаются применять эти истины и в реальном мире – мы можем рассматривать это как некий вид перформативности. Так, например, в своей работе «Разум и вера. Вечная взаимосвязь» Эдвард Ротштейн говорит о том, что вера вдохновляла Ньютона и Кеплера, как и многих других ученых и математиков, на триумфальные открытия. По его словам, «убежденность в существовании определенного порядка вещей и в том, что разум способен постичь этот порядок, не допускающий бесконечного количества, – такая убежденность у ученого может включать в себя элементы веры» (Ротштейн, 2003).

В первой части книги автор на основе официально опубликованных документов рассматривает исторические этапы, которые Церковь прошла в своих взаимоотношениях со СМИ. В самом начале Церковь, приняв язык и понятия греко-римской культуры, которую застала, приняла и ее средства коммуникации. В Средние века, благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому, Церковь продолжила диалог с новыми видами коммуникаций, признавая «земную реальность» новых наук, основанных на рациональном (ratio). С того момента берет свое начало секуляризация вместе с протестантской идеей об излишестве институционального посредничества (особенно в толковании Библии), что в качестве результата привело к формированию негативного отношения к новым медиа, которые возникали последовательно – пресса, радио, телевидение.... Поэтому Церковь только в 40-х годах XX века распознала значение возможностей воспитательной функции медиа, и это привело к тому, что на II Ватиканском Соборе (1965 г.) произошла окончательная смена парадигмы «Церковь противопоставляющаяся миру» новой парадигмой «Церковь в мире». Тогда же в рамках Папского совета по массовым коммуникациям была основана и Пресс-служба Святого Престола и установлен День СМИ (24 января, в день Святого Франциска Сальского). С этого момента современные технологические средства рассматриваются как быстрый и легкий способ проповедования и соотносятся с архаичным путем миссионера. Однако вызов, брошенный Церкви современностью, на самом деле намного выходит за технологические рамки, так как требует поиска способа встраивания Евангелия в новую медиакультуру, которая сама по себе уже представляет Новое время, как его именуют в церковных документах.

Вторая часть книги содержит интерпретацию или объяснение знаков и символов римско-католической литургии (вода, масло, шествование...) и их семантический анализ. В этом контексте автор определяет литургию как «знание и умения, посредством которых знаки христианского богослужения необходимо донести до народа» (Айзенкол, 2011). Расшифровка знаков и обрядов является результатом опыта Церкви, что говорит о том, что их самопроизвольное изменение привело бы к потере точности передачи того, что они собой представляет. Ошибочно было бы считать знаки священными сами по себе, но исключительно важно, чтобы они были священными из-за их использования Церковью, так как «ни одна вещь не является знаком сама по себе, но только тогда, когда является средством взаимопонимания». Во времена технического прогресса и быстрого развития новых технологий актуальным становится вопрос о восприятии «священных» знаков. Автор задается вопросом: «притупились» ли человеческие чувства для их принятия и понимания, или, с другой стороны, этот «потоп» из знаков в клиповой культуре принуждает человека задуматься об их смысле? Другой проблемный вопрос, является ли собственное существование литургических предметов носителем значения или литургические предметы придают значение сопутствующим знакам?

По собственному опыту и мнению Марияны Айзенкол, условие общности, смысл чего заключается в литургии Христа, не может быть достигнуто с помощью посредничества медиа, что приводит к выводу о том, что телевизионная литургия литургией не является. Информационное свойство литургии (знание языка литургии, структуры и содержания самой службы, знание того, что отмечается обрядом, «правила поведения») отличается от его перформативного свойства по преображению мира событием, которое создают и участники. Литургия преображает человека в «новое создание», что является настоящим вызовом для медиа и медийной культуры, а именно, привносит «сохранение литургической формации, которая открывает верующего единственной и незаменимой перформативности литургии, в результате чего событие превращается в переживание». Другими словами, как зритель литургии посредством медиа может в полном смысле слова стать ее участником? Как от информации (маргинальной формы опосредования) перейти к формации и перформативно ее превзойти литургией?

Понятийный аппарат, в частности, термины перформанс и перформативность Марияна Айзенкол в основном берет у Ричарда Шекнера (Richard Schecner) (Interculturele puzzels, 2002), Виктора Тернера (Victor Turner) (Тернер, 1983), Филиппа Зарилли (Phillip Zarrilli) (Zarrilli, 2009), Майкла Кирби (Michael Kirby), Марвина Карлстона (Marvin Carlston), Джона Маккензи (John McKenzie), Марка Фортиера (Mark Fortier) (Cambridge Guide to American Theater, 1993), Клиффорда Гирца (Clifford Geertz) (Елфимов, 1992), Патрика Пависа (Patrice Pavis) (Pavis, 1982), и других, кто посредством театральных форм интерпретировал ритуализованную общественную жизнь.

Перформанс как категория построен на обобщении непрерывного совершения ранжированных ритуалов, игр, спортивного, исполнительского искусства, в котором выделяются социальные, родственные, классовые и другие роли, а также разных репрезентаций и конструкций мероприятий в медиа и в Интернете. Исполнение или поведение, которое характеризуется «осознанием исполнения», приближает концепцию перформанса к институциональным практикам, а в их числе и к литургии. Это особенно заметно у Ирвинга Гоффмана (Erving Goffman), который культурный перформанс рассматривает через три роли: актер, который представляет себя воплощенным в персонаж; другие актеры, представляющие других персонажей; в то время как публике отводится третья, имеющая существенное значение для всего спектакля роль, которой вне этого спектакля не могло бы быть (Гоффман, 2004). В реальной жизни эти три роли сводятся к двум. Роль, которую играет индивид, соответствует ролям, которые играют и все остальные, но эти остальные одновременно являются и публикой. Исходя из анализа перформанса и перформатива Герберта Маркузе (Штейгервальд, 1971), Жана-Франсуа Лиотара (Трыков, 2012) и Джудит Батлер (Батлер, 2005), Джон Маккензи понимает культурный перформанс как многослойное понятие, которое он рассматривает сквозь призму институционального перформанса, технологического перформанса и культурного перформанса, через конкретные перформанс-блоки, т.е. дискурсивные перформативы или овеществленные перформансы (Cambridge Guide to American Theater, 1993).

Перформативная сила литургии состоит в том, чтобы быть исполнителем/участником действительности с целью преобразить мир, – таким образом литургия преображает личность. Перформативная сила литургии, как божественная, преодолевает границы материальной формы и дарует спасение. Дух литургии доверен форме, а форма по символической динамике производит отношения, посредством которых верующий переходит в состояние «жизни во Христе» – жизни, которую видит, слышит и в которой пребывает. Исследовательский вопрос заключается в том, могут ли медиа, не сотрудничая с Церковью, донести эту реальность, т.е. включить / привлечь верующего в литургическую формацию, что было бы литургической реформой в этом смысле? Вызов медиа и медиакультуры в данном контексте является проблемой секуляризации. Логика исполнения и символика отношений, которыми События превращаются в Переживания, являются большим вызовом и для Церкви, и для медиа, и ответ на него во многом зависит от их сотрудничества.

В контексте интерпретации литургии автор формулирует новые вопросы. Если рассматривать телевизионный перевод литургии, то кто является переводчиком? И не представляет ли он опасность, а вместе с тем и новый вызов в предвидении различных нюансов, индикаторов осуществления интеракции? Литургию необходимо рассматривать как процесс, а не статичную сущность, и посредством усиления сотрудничества в сфере медиаобразования и теологического образования возможно обеспечить такое качество, что зритель не будет ущемлен по сравнению с непосредственным участником. “Литургический перевод“ означал бы избежание индивидуального вольного толкования значений. Например, во время литургии вознесение священником рук к небесам означает устремление к Богу, открытость к принятию и желание принятия Бога в себя, и ничего другого. С другой стороны, Иисус будет в литургии называться Спасителем, но даже когда это объясняется / поясняется индивиду, который сам не размышляет подобным образом, это для него ничего не значит. Посредничество медиа дополнительно усложняет (а вместе с тем и становится большим вызовом) литургический перевод, т.к. объединенные в аудиторию широкие слои общества разделены: на религиозные сообщества, которые имеют один и тот же „переводческий аппарат“ и между собой разделяют личные отношения, и на публику, которая присутствует тут ради нескольких целей (уважение традиций, научно-исследовательская цель и т.д.), но ей самой не до конца ясно, что на самом деле происходит. Принимая во внимание точку зрения Дагласа Келнера о том, что медиакультура предлагает основы для создания идентичности (Kellner, 1995), автор отмечает, что имеет место страх, тревожность и сдержанность в медийном переводе всего христианства на понятный «новый язык».

Роботизация повседневного мира человека, перенасыщенность информацией с одной стороны, и концентрация информационного контроля в руках нескольких контрагентов с другой являются рисками, которые обусловливают недоверие священнослужителей к «клиповой культуре». Поэтому отношение Церкви к медиа, каким бы оптимистичным оно ни выглядело, и несмотря на открытость духовных лиц, всё-таки даже отдаленно нельзя назвать простым. Триумф цифровизации радикально меняет способ коммуникаций и часто способствует только поверхностному знакомству. Медийное высказывание Церкви часто само стоит на службе традиции и фольклора, поскольку доступность глубокого теологического знания, его медиация современным способом для современного человека – намного более сложная задача, являющаяся вызовом. Необходима новая обоюдная медиаграмотность, уделение внимания и обучению священников работе с медиа, и открытости медиа для правильной инкультурации христианства. С этой целью автор в конце книги дополнительно публикует синопсис святой мессы и разъяснение ее символики.

Ценность представленной книги заключается в фокусировании внимания на теме, которую мы редко встречаем в академическом дискурсе, а еще реже – в дискурсе общественном. Цифровизация ознаменовала собой четвертую индустриальную революцию, оказавшую на мир, в котором мы живем, огромное влияние, масштаб которого нам еще предстоит понять. Отношение церкви к новому состоянию обусловлено этой «теле-ре-эволюцией» и ставит перед нами множество вопросов. Один из них – возможность медийного, т.е. цифрового, опосредования литургии; еще более важный – может ли цифровой перенос обеспечивать общение индивидуума с Богом, что является целью литургии. Марияна Айзенкол полагает, что ответ на данные вопросы отрицателен, однако церкви необходимо найти ответы на вызовы медиа, т.е. на вызовы Новой эры, ознаменованной четвертой индустриальной революцией. И, хотя речь в ее исследовании идет о католическом богослужении, очевидно, что остальные религии и церкви так же сталкиваются с подобными проблемами, и что универсальный ответ в этой связи еще не найден. Книга М. Айзенкол стимулирует дальнейшую работу в рассматриваемом направлении. В развитие темы мы также можем поднять вопрос о том, нужно ли в свете современного процесса менять медийный инструментарий (как это предлагает автор в одной из частей своей книги), или мы можем ожидать появления интегрированных внутри самого человека технологических средств приема медийного содержания, что обеспечило бы ему восприятие или симуляцию восприятия религиозного переживания.