О каком единстве понимания может идти идет речь, когда исследуются религиозные сообщества? Нетрудно предположить, что герменевтика религиозных сообществ подразумевает выявление некоторых общих им социальных смыслов, несводимых к социологическим оппозициям гражданского, или публичного, и частного пространств общественной жизни. Предпосылки «чистой социологии» (Теннис, 2002) здесь дополняются установками на особого рода жизненный активизм, ориентированный как онтологически, в перспективе социального самопонимания религиозных сообществ, так и прагматически – в семантике общного действия, направленного на сплочение с иными социальными акторами. За этими общими наблюдениями начинаются различия.

Если сосредоточиться на традиции – выявлении смысловой определенности христианских религиозных сообществ, уточнении их герменевтического горизонта, то стоит признать: в устройстве христианских религиозных сообществ дает себя знать особая, историчная семантика социальной открытости. Христианские религиозные сообщества в своем замысле никогда не начинались с некоей социальной мечты, не были исходно «воображаемыми сообществами» (Андерсон, 2001). С самого своего возникновения христианские сообщества были объединениями людей, в которых доминировало дружеское содействие и сослужение – свободное сплочение во Христе. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15) – таков отправной герменевтический пункт социального самопонимания в христианской общине – сообществе глубинно, по мере своей отзывчивости Слову Божиему, друг другу близких людей. Эта отзывчивость предполагает не только готовность отозваться, но и созвать. Дружеский зов семантически не беден, не абстрактен; он требует некоторого конкретного богоподобия – открытости всему тому, что приобщает к Божеству. «Милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1); «не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2); «не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим.12:3). Во всех этих суждениях апостола Павла – друга и «сообщника», ученика Христова – отчетливо дает себя знать понимание общины как некоторого деятельного согласия с Богом в перспективе социально открытой взаимности. Уникальность этого согласия, его конкретная событийность являются первичными историческими смыслами религиозных сообществ христиан. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим.12:5). Никто никого не замещает; но в единстве становится возможной неповторимость каждого и собственно сама община, с ее со стороны непосильными «бременами тяжелыми и неудобоносимыми» (Мф. 23:24); только в онтологической перспективе неповторимых событий дружбы возможна ключевая забота общины – забота о других. «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте, даром получили, даром давайте» (Мф. 10:8) – все это только для тех, у кого «было одно сердце и одна душа» (Деян. 2:44), «”общая жизнь”, жизнь сообща» (Флоровский, 1991: 42) в смысловом пределе любви: «как я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34).

Российская история весьма ярко свидетельствует о семантике социальной открытости христианских сообществ; при этом особо выделяется православное общное «имение служения» (Рим.12:7) – социальное попечение о больных и бедных. Уже в Уставе князя Владимира мы находим: «А се сут церковный людие: игумен, поп, дякон и кто во клиросе, чернец, черница (проскурница), попада, попович, лечец, прощеник, задушьный человек, манастыреве, больници (больнии), гостинници, страноприемници. То люд церковный, богадельный…» (Макарий (Булгаков), 1994). По мере того, как проводилась церковная реформа Петра I и Екатерины II, число монастырей сокращалось, сестры оказывались вынуждены объединяться в общины нового типа (Крючкова, 2018), которые связывали всех общей идеей служения Богу и ближним, устраивая странноприимные дома, рукодельные мастерские, небольшие больницы. Такие общины просуществовали в России вплоть до начала XX века. Во многом благодаря попечительству Императрицы Марии Федоровны, к началу XIX века в России уже действовали больницы при храмах, которые назывались Мариинскими, и Вдовьи дома, которые потом положили начало движению Крымских сестер (Постернак, 2001). К 1850 году в Империи уже существовало несколько общин сестер милосердия, такие как Свято-Троицкая, Крестовоздвиженская, Никольская, Покровская общины (Постернак, 2001).

Одним из самых ярких примеров исторического развития смыслов сестринского сослужения стала деятельность Марфо-Мариинской обители милосердия – уникального явления в культурной и духовной жизни России начала XX века. Создание обители проходило под особым вниманием прессы. Так в еженедельнике, издававшемся Святейшим Синодом, 29 ноября 1908 года писали: «В недалеком будущем в Москве открывается новое благотворительное учреждение для бедных под наименованием “Марфо-Мариинская обитель милосердия”… Новое благотворительное учреждение для бедных будет в строго христианско-православно-церковном духе, и дело сестер милосердия будет подобно делу древних христианских диаконисс…» (Крючкова, 2018: 3).

Что принципиально нового было в создаваемой обители? В Европе уже с середины XVII века существовали «дочери милосердия» Винсента де Поля[1]. В России же попечением о больных и бедных занимались либо монастыри, либо благотворительные общества, содержащиеся попечителями (в основном, Императорскими особами). Замысел же собрать сестер милосердия в одном месте для совместного проживания и труда – была новой для русского общества и, вместе с тем, социально вполне понятной перспективой «держаться хорошего» (1Фес.5:19–22).

К началу Первой мировой войны все сестры милосердия подчинялись Российскому обществу Красного Креста, возникшему в России в 1867 году, главной задачей которого во время войны было формирование лазаретов и санитарных отрядов для отправки их на фронт (Срибная, 2017: 9). Таким образом, характер служения сестер милосердия в России к началу XX века имел прежде всего социальный и даже социально-профессиональный характер. Великая княгиня видела служение сестер милосердия в совершенно ином качестве. «Обитель труда и милосердия», по ее замыслу, должна была объединить молитву и социальное служение, быть направлено к миру, на помощь страждущим, но при этом не утрачивать, а только упрочивать то, что обеспечивало саму возможность такого дела, – онтологическую, спасительно-церковную глубину сестринского единства, их всестороннего согласия.

В Уставе Марфо-Мариинской обители было записано, что ее главное направление – «помогать в духе православной Христовой Церкви больным и бедным и оказывать помощь и утешение страждущим и находящимся в горе и скорби». Это положение было вполне традиционным. Похожим образом высказывался о создании церковно-общественных сестричеств еще свт. Филарет Дроздов, обращая особое внимание на развитие монашеского начала в их деятельности (Крючкова, 2018: 3). Великая княгиня Елизавета, отзываясь на размышления святителя, радела о надежности сестрических общин, их целостно-дружеском устроении. В письме к императору Николаю II: «утром мы вместе молимся, одна из сестер читает в церкви в полвосьмого; в восемь часы и обедня, кто свободен идет на службу, остальные же ухаживают за больными, или шьют, или еще что…в полпервого сестры во главе с госпожой Гордеевой садятся обедать, я ем у себя одна – это мне по душе, и кроме того, я нахожу, что, несмотря на общежитие, некоторая дистанция всё же должна быть…» (Крючкова, 2018: 3).

С учетом условий времени в России, в устроенной ею обители княгиня хотела восстановления полноты социального служения как некоего дара, «диаконии»[2]; соответственно, предполагалось возобновление чина диаконис (по одеянию, а не по рукоположению) – помощниц или служительниц церкви, особо скрепляющих жизнь общины[3]. В диаконисы могли быть поставлены женщины не моложе 40 лет, девы и однобрачные вдовы, давшие обет целомудрия и пожизненного служения церкви Христовой, «по тщательном испытании их познаний и жизни, посвященные епископом и причисленные к клиру», – гласил документ, представленный Елизаветой Федоровной на Поместный Собор 1918 г.[4] (Собор не успел до конца рассмотреть данный вопрос ввиду начавшихся кровавых событий; к 1918 году был расстрелян и митрополит Киевский Владимир, один из сторонников идеи диаконии (Крючкова, 2018: 138).

В обители был организован приют для девочек-сирот; сестры во главе с настоятельницей посещали нищие многодетные семьи, сама Елизавета Федоровна посещала обитателей Хитрова рынка, где находилась самые маргинальные и опустившиеся слои населения. В обители же была устроена столовая для бедных, где ежедневно выдавалось около 300 обедов, также в обители была своя амбулатория на 22 кровати. Такой труд настоятельницы и сестер обители вызывал уважение бедного населения Москвы, которое именовало княгиню Елизавету Великой Матушкой. В обитель тянулись новые насельницы. Если в самом начале в усадьбе на Большой Ордынке вместе с Елизаветой Федоровной поселилось всего шесть человек, то год спустя их насчитывалось около тридцати, а к 1918 году в обители было около 150 человек[5]. 

После убийства Великой княгини Елизаветы Федоровны, до 1926 года Марфо-Мариинская обитель продолжала свое существование как Марфо-Мариинская трудовая община, но в 1926 году была окончательно упразднена, все насельницы высланы из Москвы, без права проживания в центральных городах России. После закрытия сестры продолжили свое служение и несение тех обетов, которые они дали, некоторые из сестер приняли монашество, такие как Ефросиния Журило, Зинаида Бреннер, Елена Пашкевич, духовник обители Митрофан также принял постриг (Крючкова, 2018).

Опыт сестер милосердия, помимо своей социальной задачи и воплощения истинно христианских идеалов, для нас открывает совершенно иной опыт устроения религиозного сообщества, подход к заботе о человеке в целом. В основе этого подхода – опыт встречи с человеком в его открытости, не только с его страданием, болью, но и с его глубинным достоинством. Как писал митрополит Антоний Сурожский, «никто не может отрешиться от земли и искать Царствия Божия, кто не увидел в глазах или на лице хоть одного человека сияния вечной жизни...» (Антоний (Блум), 2002). Преподобный Силуан Афонский в своем опытном переживании заповеди любви к ближнему писал: «И плачет душа моя за весь мир. Не могу молчать я о народе, который люблю до слез. Не могу я молчать, потому что душа моя скорбит всегда о народе Божием» (Софроний (Сахаров), 2018: 360) В наставлениях духовника Марфо-Мариинской обители милосердия сестрам мы находим туже самую христоцентричную установку: «Сестра! Помни всегда ту цель, ради которой учреждена обитель и ты пошла на труд. Цель эта – показать настоящему обществу Христа так, как древнему языческому обществу показывали Его первые христиане…» (Митрофан (Серебрянский), 1994: 13).

Служение сестер милосердия уникально как монашеское и священническое служение; в то же время, оно вписано в общецерковную, общинную жизнь всей Церкви как Тела Христова. Опыт сестер Марфо-Мариинской обители милосердия говорит о том, что образ жизни, заповеданный Христом, в наше время актуален именно в меру своей социальной открытости и полноты. В этом смысле сообщество сестер милосердия можно назвать историчным сообществом социального исцеления, которое не замыкается в сознании собственной предназначенности, «не мечтает о себе», «не высокомудрствует» – возникает и остается возможным как деятельно, поступательно «единомысленное» (Рим. 12:16) служение, оправдывающее человека в его извечном богоподобии, исходной его целостности, – «служение оправдания» (2Кор. 3:9).