Проблема обоснования метода гуманитарных наук (в его противопоставлении естественнонаучному) активно обсуждалась на рубеже XIX-XX веков в рамках философии жизни, неокантианства, феноменологии и герменевтики. Довольно ощутимые методологические интуиции по этому вопросу содержатся уже в критической философии И. Канта, который перенес акцент внимания на субъективную сторону процесса познания и признал его ограниченным опытом. Гуманитарные исследования сосредоточены на проявлениях человеческой субъективности, и поэтому вопрос об их методологических основаниях напрямую связан с проблемой рационального понимания Другого. Поскольку чужой внутренний мир не доступен непосредственному опыту, поиском путей непрямого понимания Другого занимается герменевтика, интерпретируя различные проявления человеческой субъективности.

Возможности реконструкции субъективного смысла социального действия исследует социальная феноменология А. Шюца. Ее интерпретативная установка позволяет понять мотивы действующего, исходя из его биографических и личностных особенностей, актуальных целей и задач. Подобным образом обращена к проблеме истолкования творческой деятельности философов, поэтов и музыкантов мысль представителя русского неокантианства И.И. Лапшина.

Интерпретация субъективного смысла деятельности Другого социальной феноменологией А. Шюца

Широко известный на Западе и в России австрийский социолог Альфред Шюц (1899-1959) для решения проблемы понимания Другого обращается к социально-феноменологической герменевтике в своей ранней работе «Смысловое строение социального мира». Он решает ее как проблему возможности понимания в социальной коммуникации (Wagner, 1970). Испытав прямое влияние феноменологии Э. Гуссерля, понимающей социологии М. Вебера, учения о внутреннем времени А. Бергсона и теории интерсубъективности М. Шелера, Шюц создает свою уникальную понимающую феноменологическую социологию (Barber, 2004). Он пытается найти границы социального понимания, детально описать процесс обретения знания о Другом, методы социальных наук. Отправной точкой исследований для него стало прояснение понятия «субъективного смысла действия» М. Вебера (Barber, 1988). Шюц полагает, что это место концепции о «социально ориентированном действии» является слабо проработанным и требует прояснения (Шюц, 2004: 693). Он отмечает, что сам Вебер не стремился подвести серьезный теоретический фундамент под свои социологические исследования, проясняя только те моменты, которые обладали для него практическим значением. Шюц полагает, что для уточнения «субъективного смысла действия» весьма уместно прибегнуть к помощи феноменологического метода, а именно, рассмотреть этот вопрос с точки зрения интенциональности сознания, в которой посредством конституирования рождается смысл (Шюц, 2004: 724). Интенциональность сознания предполагает его направленность, сфокусированность на объектах жизненного мира, на собственном действии, которым придается определенный субъективный смысл на основе социального опыта, ценностных ориентаций и планов на будущее (Wagner, 1984).

Поскольку субъективный смысл действий Другого не дан нам непосредственно, его интерпретация становится важнейшим условием для социального понимания. По мнению Шюца, интерпретация переживаний Другого становится возможной благодаря тому, что всякое его подлинное интенциональное понимание опирается на акты самоистолкования понимающего Я (Шюц, 2004: 820). Поэтому в ситуации понимания переживаний действующего с помощью фантазии намечается цель действия Другого: «мы как бы занимаемся подменой личности, ставя себя на место действующего и отождествляя при этом свои переживания сознания при однотипной с наблюдаемой деятельности с чужими переживаниями сознания» (Шюц, 2004: 822). Через подобную постановку себя на место Другого появляется возможность интерпретировать по аналогии с самим собой интенциональность сознания Другого, способы конституирования им собственного действия, или его «субъективный смысл». Однако «всякое смыслополагание этого мира через меня отсылает к смыслополаганию, которое этот мир испытывает в твоем переживании через тебя, и таким образом происходит утверждение смысла как интерсубъектного феномена» (Шюц, 2004: 721) (курсив мой. – Е.Ч.).

Уточняя отношения «я» – «ты», Шюц ставит принципиальную для социальной феноменологии проблему интерсубьективного понимания (Zaner, 1961). Социальный мир представлен как «мир значений, переживаемых и интерпретируемых людьми в их повседневной жизни» (Смирнова, 2004: 1042). Интерсубъективный социальный мир представляет собой поле коммуникации и взаимодействия индивидов в связи с их системами релевантности – интересов и ценностных установок. Обладание набором знаний о социальном мире способствует формированию готовых образцов действий.

Необходимым условием понимания Другого становится взаимность перспектив, основанная на двух идеализациях: взаимозаменяемости точек зрения и соответствия систем релевантности (Шюц, 2004: 15). Взаимозаменяемость точек зрения предполагает, что если бы я прошел такой же жизненный путь, как и Другой, то смотрел бы на мир так же, как и он, имел бы такой же социальный опыт. Идеализация соответствия систем релевантности раскрывает биографически детерминированную ситуацию формирования интересов и целей, стремление к которым может быть осуществлено через усвоенные образцы социального действия (Шюц, 2004: 127). Общий же их смысл заключается в допущении, что если поменять местами биографические ситуации двух людей, то их системы релевантностей изменятся соответствующим образом.

Иными словами, Шюц выносит за феноменологические «скобки» все различия между людьми, и для социального понимания имеет значение лишь разница в их происхождении и сформированном в силу этого жизненном опыте, который приводит к определенным системам ценностей и установок (Costelloe, 1996). Идеализации делают возможным понимание мотивов действий Другого: «мотива-для» – цели действия или «мотива-потому-что» – его причин. «Мотив-для» связан с системой релевантности и ориентирован в будущее. «Мотив-потому-что» – объяснение поступка, исходя из биографически детерминированной ситуации. Знание одного мотива позволяет реконструировать недостающий, знание обоих позволяет с высокой точностью объяснить поведение Другого (Шюц, 2004: 106).

Так же в «Смысловом строении социального мира» Шюц ставит вопрос о «мы-отношениях» и о ближайшем окружении, однако предпочитает следовать феноменологическому методу в своей аргументации. Шюц выводит понятие ближайшего социального окружения как совокупности «ты», сосуществующих с «я» во времени и пространстве. Поэтому ситуация ближайшего окружения предполагает синхронность и непосредственно данный характер существования «я» и «ты» (Шюц, 2004: 886). Он называет такое социальное отношение ближайшего окружения, в котором «я» и «ты» взаимно ориентированы, «мы-отношением». Этот совместно пережитый опыт, который «я» и «ты» одновременно воспринимали, и позволяет говорить о наличии некоторого «мы».

Сам факт рождения в ближайшем социальном окружении формирует базовое «мы». «Я» добавляет к «ты» все предварительные знания о нем, включающие в себя интерпретативные схемы и мотивы, которые считаются общими. Отношения ближайшего окружения не поддаются рефлексии, а просто, как утверждает Шюц, проживаются, поэтому «я в состоянии одновременно взирать на пофазовое построение переживаний своего собственного сознания и на пофазовые процессы в сознании ты и переживать обе последовательности событий как одну, как общее мы» (Шюц, 2004: 895). Таким образом, «я», находясь в отношениях ближайшего окружения, может приобщиться к «ты» и совместно с ним сопережить успехи и неудачи его деятельности. «Я» и «ты» в таком отношении живут в общем интерсубъективном мире. Это позволяет подвергать проверке интерпретацию чужих проживаний сознания посредством ты-вопроса. Реакция «ты» становится «мотивом-для» моего поступка, «мотивы-для» моего поступка являются мотивами «потому-что» реакции «ты». Шюц феноменологически описывает процесс понимания Другого, в котором сначала возникает «ты», а затем в ситуации ближайшего окружения возникает и «мы» как коллаборация «я» и «ты», направленная на взаимопонимание, не рефлексирующая себя в момент осуществления, но дающая богатый опыт социальной интерпретации.

Во время работы в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке (Embree, Barber, 2017) А. Шюц переводит вопрос о «мы-отношениях» в социологическое русло. В эссе «Возвращающийся домой» он демонстрирует значимость общей системы интерпретаций и релевантностей в отношениях ближайшего окружения. Домашняя и повседневная жизнь содержат в себе большое количество привычных способов действий и решения проблем, обычно не рефлексируемых нами, но временный разрыв с которыми может затруднить коммуникацию. Комментируя понятие первичных групп Ч. Кули, которое зачастую используется для описания социальных отношений дома, Шюц подмечает различие между отношениями «лицом-к-лицу» и близкими отношениями. Отношения «лицом-к-лицу» предполагают общность пространства и времени, некоторую синхронность, а также общий горизонт и внутри него общие интересы. Это непосредственное участие во внутренней жизни другого Шюц называет «чистым мы-отношением», причем «все другие социальные отношения могут, а для некоторых целей и должны быть интерпретированы как производные от него» (Шюц, 2004: 552). В отличие от них, близкие отношения предполагают повторяющийся и прерывающийся характер. Прерванные отношения восстанавливаются с момента разрыва, как будто его не было. Примерами таких отношений выступают дружба и семья. Именно такие отношения сочетают в себе общность системы релевантностей, планы на будущее и шанс на возобновление прерванных отношений. «Для каждого из партнеров чужая жизнь становится частью его автобиографии» (Шюц, 2004: 553). Так, возвращающийся домой чувствует образовавшийся за время его отсутствия зазор между системами релевантности своей и домашней группы. Для ждущих возвращения мир их группы остается прежним или меняется незаметным для них образом, поэтому им трудно понять, что же изменилось в том, кто возвращается. У ожидающих возвращения зачастую складывается искаженное представление о возвращающемся на основе собственных ожиданий, что затрудняет возобновления «мы-отношения». Возвращающемуся кажется, что его домашнее окружение отличается от сохраняемого в памяти во время его отсутствия. Ему приходится трансформировать этот опыт чуждости привычного домашнего мира, вновь направить его в рутинное русло, возобновить нарушенную релевантность близких отношений.

Альфред Шюц приводит в качестве примера солдата, возвращающегося домой с войны и сталкивающегося с непониманием близких, которые руководствуются воспитанным пропагандой образом героя, ожидают услышать рассказы о его подвигах и победах. Однако для солдата этот подвиг был делом выживания, а героической он считает жизнь на фронте, полную ограничений и неожиданностей. Для устранения этой разницы интерпретаций Шюц предлагает заменить пропаганду образа героя на правдивые рассказы о тяжелой жизни на войне. По его мнению, эти действия будут способствовать скорейшему возвращению солдат в русло мирной жизни за счет понимания и поддержки близких. Таким образом, Шюц подчеркивает, что в данной практической ситуации возвращающегося домой для возобновления близких отношений необходимо взаимное движение навстречу друг другу, сотрудничество и совместная работа понимания Я и Ты.

Исследование возможностей понимания «Чужого Я» И.И. Лапшиным

Русский философ Иван Иванович Лапшин (1870-1952), русский неокантианец, ученик А.И. Введенского, обделен вниманием исследователей русской философии. Скромного упоминания он удостоился лишь у В.В. Зеньковского в «Истории русской философии» (Зеньковский, 2001) как несамостоятельный философ. По счастью, сегодня происходит развенчание этого образа, и Лапшин открывается нам как самобытный русский мыслитель (Чернышева, 2011), интеллектуальная деятельность которого сосредоточивалась вокруг проблем философской герменевтики (Ольхов, 2011).

Особое внимание он уделял теоретическому вопросу о возможности понимания «чужого я» исходя из кантианской феноменологии (Путина, 2011). В своей работе «Проблема “чужого я” в новейшей философии», написанной в 1910 году, Иван Лапшин отмечает, что специальных работ на данную тему еще не было, поэтому предпринимает подробный обзор различных вариантов ее решения после Канта, который в «Критике чистого разума» вскользь оговаривает, что: «О мыслящем существе я могу иметь представление только путем самосознания, но никоим образом не путем внешнего опыта. Поэтому такие объекты суть не что иное, как перенесение моего сознания на другие вещи, которые лишь благодаря такому перенесению представляются мной как мыслящие существа» (Кант, 1999: 316). Кант полагает, что такой аналогии вполне достаточно для признания наличия сознания у других и далее не углубляется в эту тему.

Между тем, как замечает Лапшин, проблема понимания Другого весьма значима для права и социологии, а также «включает в себя и проблему эстетического одухотворения или вчувствования» (Лапшин, 1910: 5). Лапшин рассматривает шесть возможных догматических решений проблемы «чужого я» в новейшей философии: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. Кроме этого, выделяет такие недогматические точки зрения как скептицизм, интуитивизм и фидеизм. Завершая рассмотрение проблемы критицизмом, он приводит основные тезисы из работы своего учителя А.И. Введенского «О пределах и признаках одушевления» (Введенский, 1892). В заключение Лапшин отмечает, что «глубоко убежден в том, что проблема «чужого Я» разрешима строго научным, теоретическим путем на почве критической философии» (Лапшин, 1910: 192).

Собственно, позднее, в 1924 году он находит такое решение в своей развернутой статье «Опровержение солипсизма», где подмечает некоторый парадокс, основанный на кантовском представлении об ограниченности познания опытом: «между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая, интимная, внутренняя связь» (Лапшин, 1924: 41). Дальнейшее рассмотрение вопроса Лапшин проводит в терминологической оппозиции: непосредственное – опосредованное признание «чужого Я». Хотя оно не может быть нам дано непосредственно, поскольку является «вещью в себе» для познающего субъекта, «в духовном общении мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности чужого “я”, мы вынуждены признать его гипотетическое существование» (Лапшин, 1924: 42). Так как мы принципиальным образом не можем прийти к признанию чужой одушевленности эмпирическим путем, тот факт, что нам кажется очевидным существование «чужих я» – не более чем иллюзия сознания, которая коренится в способности человека к вчувствованию.

Опосредованное же признание чужой одушевленности объясняется Лапшиным переносом: «чужое “я” как непрерывная тожественная личность есть конструкция мысли, фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в чужом я» (Лапшин, 1924: 55). Объясненный таким образом механизм восприятия чужой одушевленности помогает избежать противоречий солипсизма, к которым приводит кантианская феноменология. И хотя «реальность чужого Я для нас несомненна, несомненно и то, что мы постигаем ее опосредствованным образом, частью путем заключения по аналогии, главным же образом пользуясь чувством формы <…> нами унаследованы известные эмоциональные реакции на типические формы человеческой экспрессии и интонирования» (Лапшин, 2006: 264). Иными словами, непосредственное восприятие «чужого Я» маскирует действительный процесс интерпретации его через единственно доступное нам знание о собственном сознании и соотнесение внешних проявлений состояний Другого с собственной психикой. Такой процесс переноса или вчувствования Лапшин называет «перевоплощаемостью» и утверждает, что она не тождественна ни аналогическому, ни ассоциативному, ни интуитивному познанию «чужого Я».

И. Лапшин посвящает несколько специальных работ подробному рассмотрению процесса «перевоплощаемости» в философском и художественном творчестве. Он обращается к биографиям и автобиографиям художников, писателей, музыкантов, философов для психологического анализа их способности к вчувствованию. Лапшин приводит пример Теккерея и Гоголя, которые, благодаря своей эстетической способности к вчувствованию, могли с поразительной точностью воспроизвести биографию незнакомых людей, угадать их профессию и черты характера.

Выводя истоки способности к перевоплощению из детского опыта, Иван Лапшин отмечает, что она становится возможной благодаря инстинкту подражания у ребенка и его способности к внушению. Помимо внешнего подражания, со временем у ребенка развивается и внутреннее, а первичный контраст «моего» и «данного мне» сознания постигается на примере внутренней и чужой речи. Для развития способности к перевоплощению необходимы самонаблюдение, экспериментирование над собой, фантазия и мышление. Поэтому «познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва ли возможно углубленное постижение Я без Ты, как Ты без Я» (Лапшин, 1922: 14). Глубокое понимание «ты» требует развитого самосознания и общности опыта. В процессе понимания «я» уточняет свои собственные состояния и мотивы, внимательнее всматривается в себя, чтобы найти там возможности понять Другого: «из стремления к общительности, как из общего корня, вырастают и нравственная симпатия, и эстетическое вчувствование» (Лапшин, 1999: 278).

Общие основания

Проблема понимания «чужого я» является центральной для Лапшина. Он приходит к выводу о возможности понимании Другого через «перевоплощение» под влиянием идей Канта и неокантианской традиции, применяя эстетический подход. Для Шюца проблема понимания Другого не менее принципиальна, в связи с исследованием возможностей социального понимания. Он приходит к своим выводам под влиянием социологии М. Вебера и феноменологии Э. Гуссерля. Предлагаемый способ понимания Другого, заключающийся в постановке себя на его место, основан на предпосылке общего социального опыта.

А. Шюц и И.И. Лапшин преследуют различные цели герменевтики Другого. Лапшин исследует роль перевоплощения в создании и понимании художественных и философских произведений. Шюц полает своей целью понимание мотивов действий людей в социальном мире. Так же различны исследуемые ими формы проявления внутреннего мира Другого. Шюц реконструирует субъективный смысл, который придает действующий в социальном мире собственному действию. Лапшин делает предметом интерпретации социальные проявления Другого в художественном и философском творчестве.

Несмотря на то, что оба мыслителя признавали аналогию не лучшим способом заключения о внутренней жизни чужого сознания, «перевоплощение» Лапшина, очень похоже на «постановку на место Другого» Шюца. Некоторый момент эмпатии предполагается в позиции Лапшина по этому вопросу, однако перевоплощение не тождественно ей, поскольку основано не только на интуиции и жизненном опыте, а предполагает наличие герменевтической установки, позволяющей вникнуть в историю личности и ее контексты. Шюц полагает в основе социального поведения общие образцы, которые упрощают понимание чужой мотивации. Однако в случае ближайших социальных отношений познанию становятся доступны и личные мотивы, данные нам через знание о биографической ситуации Другого и его системе релевантностей. Иными словами, Щюц и Лапшин считают важнейшим условием наиболее полного понимания сочувственное узнавание биографии Другого.

Удивительно, что к таким схожим выводам пришли мыслители, которые, хотя и были современниками, писали в разной интеллектуальной среде. «Совместность» их мышления опознается разве что при уточнении общих, типических мест их биографии – при обращении к ими же разработанному биографико-феноменологическому методу. И.И. Лапшин и А. Шюц пережили эмиграцию и вынуждены были интегрироваться в чуждую культуру. Лапшина выслали на «философском пароходе» в Европу, где он обосновался в Чехословакии. Шюц же вынужден был эмигрировать в годы Второй мировой войны из-за своего еврейского происхождения в США. И хотя оба мыслителя задумывались над проблемой понимания Другого еще у себя на родине, более подробное ее осмысление было достигнуто ими вдали от дома, в трезвящем положении отчуждения от своего.