Философская мысль Ханны Арендт, одного из крупных мыслителей ХХ столетия, последовательно социальна – насыщена разного рода жизненными обстоятельствами, которые в своей совокупности обеспечивают некоторое ее динамическое смысловое целое. Наименее исследована в этом отношении арендтовская рецепция гегелевской мысли в контексте европейской интеллектуальной истории и в связи с ее собственным травматическим опытом. Как показывают исследования, можно говорить о релевантности этих факторов в едином (хотя и вполне открытом) пространстве интеллектуальной культуры 30-х годов ХХ в. – в среде социально ангажированных ученых, интенсивно взаимодействовавших друг с другом и ставивших вновь, с новой исторической уместностью, «вечные» проблемы общественной жизни и социально ориентированного мышления. Ключевыми для Арендт здесь являлись взаимодействия с А. Кожевым и А. Койре.

Парижское перепутье

20–30-е годы – интервальные между двумя мировыми войнами – были временем великого интеллектуального переселения, крупнейшей узловой станцией которого стал Париж. Здесь завязываются новые знакомства, которые в других условиях просто не могли бы состояться; происходит личный, часто неподрасчетный, непосредственный обмен мнениями, знанием, информацией. Париж становится безопасным пристанищем для В. Беньямина, Б. Брехта, А. Цвейга, А. Койре, Х. Арендт и других. Многие из иммигрантов, совместно с такими молодыми французскими мыслителями, как Ж. Батай, Ж.-П. Сартр, Ж. Деррида и др., становятся свидетелями гегелевского ренессанса – знаменитых лекций по «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанных А. Кожевым в Практической школе высших исследований. Аудитория, состоящая из будущих культовых философов континентальной традиции, представляла собой уникальное явление La République des Lettres[1] – своего рода деятельную реминисценцию интеллектуальной истории бурного XVII века в тревожном ХХ-ом.

Вплоть до оккупации Франция представлялась оплотом политической свободы à la République des Lettres, где все национально-государственные различия были стерты, а равноправными гражданами здесь становились знающие. Париж с его разнородными интеллектуальными сообществами стал (хоть и ненадолго) единственной областью свободы, местом, где каждый мог реализовывать свое право на критику, не опасаясь за собственную жизнь. Границы этой «Республики» выходили за пределы национальных, государственных границ, вместе с тем не нарушая пределов национально-культурной идентичности. «Республика» состояла из людей разных вероисповеданий и взглядов; каждый член являлся суверенным и независимым от других, а своей целью ее граждане ставили прогресс знаний под эгидой разума. Общение и интеллектуальный обмен здесь осуществлялись преимущественно через переписку, и каждый считал своим долгом «завербовать» в свои ряды как можно больше людей ученого письма. В XVII веке общеевропейским языком была латынь; в Париже 1930-х годов все дискуссии велись исключительно на языке «принимающей стороны».

Весьма влиятельным гражданином этой «Республики» был А. Кожев (А.В. Кожевников) – русский иммигрант (уроженец Москвы, племянник русского художника и мыслителя В.В. Кандинского), который переехал в Париж из Германии. Воспитанник К. Ясперса и А. Койре, испытавший в своем научном развитии серьезное влияние со стороны Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Кожев прочитал свои скоро ставшие знаменитыми лекции по «Феноменологии духа» Гегеля (Introduction à la lecture de Hegel) в 1933–1939 гг. восходящим тогда звездам мировой философии, среди которых оказалась Х. Арендт. Между тем, о влиянии Гегеля на ее мысль известно крайне мало; еще меньшее внимание уделяется медиальному персонажу – А. Кожеву. В самом деле, был ли он всего лишь каналом, проводником для Арендт в «Феноменологию духа», или же следует говорить о неразличимо-слитном восприятии ею пары Гегель-Кожев, оставившей отпечаток на всей ранней социально-политической мысли Арендт?

«Дело не в том, что сделали наши враги, а в том, что делали наши друзья»

Получив ученую степень за диссертацию «Понятие любви у Августина. Философская интерпретация» под руководством К. Ясперса и вступив на крайне рискованную стезю «свободного интеллектуала», Арендт становится свидетелем тревожных процессов в немецком обществе. Позже она скажет: «Нам не нужно было ждать, пока Гитлер захватит власть, чтобы понять, что нацисты были нашими врагами! Это было совершенно очевидно по меньшей мере уже четыре года любому, если он не был совсем уже глуп» (Арендт, 2018: 65). Арест за проводимое ею исследование – сбор материала о бытовом антисемитизме, не оставил для нее иного выхода. Вынужденная спасаться бегством из нацистской Германии, Арендт разрывает тем самым свою прежнюю связь с академическим миром, он для нее запятнан – многие ее знакомые либо абстрагировались от происходящего в Германии, либо и вовсе примкнули к нацистской партии. В этом заключалась ее «личная проблема»: «дело не в том, что сделали наши враги, а в том, что делали наши друзья» (Арендт, 2018: 72).

Бездействие, равно как и политическая ангажированность интеллектуалов, способствовали стремительно разворачивающимся жестким антиеврейским мерам внутри Германии. С 1933 по 1938 год Арендт проживает в Париже, ее не покидает мысль, что «все связано с этой профессией, с интеллектуальностью» (Мотрошилова, 2013: 135). Она убеждена, что интеллектуалы не только не оказали сопротивления только-только зарождающемуся режиму, они находились в авангарде коллаборационизма, тем самым являя собой пример для других слоев немецкого общества, а затем и вовсе растворились в подчиненной массе. Это стало поводом для разрыва отношений с homme de lettres, академическим миром. В Париже она активно включается в работу, связанную с благотворительными организациями: Арендт занимается подготовкой еврейских подростков к переезду в Палестину. Отдавая приоритет кругу друзей, сосредоточенных на своей деятельности в еврейских учреждениях, Арендт дистанцируется от столичной политической и интеллектуальной жизни.

Правда, клятва – отказаться от мира идей, данная Арендт в 1933 году, – оказалась преувеличенной (Арендт, 2018: 72). В Париже ее ближайшее окружение составляли преимущественно немецкие беженцы, за исключением нескольких знакомых французов – людей, которые интеллектуально смотрели на Германию, которую они все когда-то знали. Раймон Арон, преподававший в Институте Франге в Берлине, с 1931 по 1933 год работал в École normale supérieure секретарем Центра социальной информации. Благодаря ему Арендт смогла посетить несколько семинаров Александра Кожева в École des hautes études. Жан-Поль Сартр, с которым Арендт никогда не была очень дружна, и Александр Койре, который позже стал ее близким другом, также посещали семинары Кожева. Жан Валь, также из числа новых приятелей Арендт, был одним из первых во Франции, кто серьезно заинтересовался творчеством Ясперса; другие – особенно Кожев и Сартр – знали работы Хайдеггера и широко использовали их. В иных обстоятельствах эти знакомства могли быть очень интересны для нее, особенно если бы она была в состоянии посвятить себя совершенствованию своего французского языка, который был пригоден для чтения, но не для повседневной речи или философских дискуссий. К тому же ее внимание было направлено на актуальные общеевропейские проблемы, а не на университетские круги, даже такие освежающе нонконформистские и андеграундные.

Превращение Арендт из аполитичной ученицы Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса в автора знаковых работ в рамках политической теории XX века есть прямой результат шока от политических событий, которые вынудили ее бежать из Германии в 1933 году. В Париже она оказывается членом одновременно двух кружков: неогегельянского (А. Койре, Ж. Валь, А. Кожев) и марксистского (Вальтера Беньямина и его товарищей, среди которых был ее будущий муж Генрих Блюхер). Именно благодаря им Арендт приобщается к политической теории, которая к тому моменту как нельзя лучше соответствовала ее личному аффективному опыту. Ей предоставляется возможность объединить две сферы: деятельную жизнь и жизнь ума. Впоследствии, уже в США, Арендт аккумулирует собственный опыт «хождения по мукам» с полученными в парижской эмиграции зачатками политической теории в своих знаменитых работах: «Истоки тоталитаризма», «Vita active, или О деятельной жизни», «Жизнь ума» и др. Арендт нельзя назвать блестящим интерпретатором Гегеля и Маркса, но ее представления о варварстве и свободе, выводимые ею из современной политической жизни, различение общественного и политического, разрабатываемая ею теория труда – все это и многое другое – свидетельства ее критической заинтересованности в классическом наследии.

Долг дела

Влияние Гегеля на политическую мысль Арендт может показаться довольно маловероятным. Она нигде не признает какого-либо интеллектуального долга перед ним, а ее опубликованные комментарии к гегелевской философии (встречающиеся в ее более поздних работах) почти неизменно отрицательные. Однако стоит заметить, что схожая ситуация наблюдается и в случае с ее бывшем учителем М. Хайдеггером, во влиянии которого на мысль Арендт вряд ли можно усомниться. Очень мало известно об источниках политической мысли Арендт на раннем этапе ее карьеры, а именно в 1940–1950-е годы. Двое из повлиявших на нее мыслителей, Александр Койре и Жан Валь, стали ее хорошими друзьями. Третий, Эрик Вейль, называвший себя постгегельянским кантианцем, был ключевой фигурой в восприятии Гегеля в XX веке во Франции, он также был мужем Анны Мендельсон, лучшей подруги Арендт со времени их юности в Кенигсберге. В то время, когда англоговорящий мир был невосприимчив к философии Гегеля – и особенно к его политической стороне – эти три фигуры заново открывали и изучали многие из ключевых тем мысли Гегеля, которые, кажется, проступают и в «Истоках тоталитаризма» Арендт.

Александр Койре, которого Арендт считала куда более проницательным интерпретатором Гегеля, нежели Кожева, был не только инициатором возрождения гегелевских исследований в парижском философском сообществе 1930-х годов, но и оказал формирующее влияние на целое поколение историков науки, особенно в Соединенных Штатах. Между тем Арендт ссылается на Койре в своих работах исключительно как на выдающегося историка науки. Так, в шестой главе работы «Vita activа, или О деятельной жизни» она подкрепляет свои рассуждения относительно статуса деятельной жизни в Новое время повсеместными ссылками на «прежде всего Alexander Koyre <…> за чьими изложениями я здесь в существенных чертах следую» (Арендт, 2016: 324). Познакомившись в 1930-х годах в Париже, в 1950-е годы Арендт и Койре возобновляют общение преимущественно в формате переписки (Arendt, Koyré), хоть к тому моменту они уже оба проживали в США. В процессе завершения работы (1957-1958 гг.) над книгой «Vita activa, или О деятельной жизни» (1958 г.), Арендт берется за чтение научных трактатов XVI-XVII веков и современных комментариев к ним, использованных Койре в качестве аргумента в книге «От замкнутого мира к бесконечной вселенной». Она утверждала, что современная философия коренится в том, что Койре описал как «старый идеал vita contemplativa, уступающий место идеалу vita activa» (Арендт, 2016: 330), стремящийся отдавать предпочтение действиям над созерцанием / удивлением божественному. Ее повествование об эволюции научных идей в рамках концептуализации деятельной жизни в значительной степени опирается на самую известную работу А. Койре о развитии космологии в XVI-XVII веках. Сходство позиций, с которых они подошли к истории науки, можно обнаружить уже на первых страницах книги Койре. В терминах, используемых Арендт для изображения последствий отчуждения мира, очевидно влияние французского историка науки. А именно, его взгляда на исторические изменения, произошедшие в XVII веке, когда человек потерял свое место в мире, точнее, в том самом мире, в котором он жил.

Как было отмечено выше, ближайший круг общения Арендт в Париже включал большое количество неогегельянцев, но никто из них не оказал такого глубокого интеллектуального влияния на ее философию, как Александр Кожев. Лекции, которые позже легли в основу «Introduction à la lecture de Hegel» – тома, составленного из сделанных учениками Кожева заметок, Ханна Арендт считала фундаментальными для любого исследования Гегеля. «Кожев действительно верил», – сказала она своему другу много лет спустя, что «философия пришла к концу с Гегелем и действовал согласно [вере]. Он никогда не писал книги, даже книга о Гегеле была написана не им. <...> Он не стал профессором философии <...> Короче говоря, он сделал то, чего не делают большинство людей» (Young-Bruehl, 1982: 116-117). Для Ханны Арендт, которая, как выразился Ясперс, «все более и более характеризовалась анти-академическим складом ума», Кожев был особенно впечатляющей фигурой в период иммиграции (Young-Bruehl, 1982: 117). К тому же у них было много общего: оба учились в Гейдельбергском университете, защитили там свои докторские диссертации по философии религии под руководством К. Ясперса. Правда, знакомство Кожева с гегельянством произойдет позже в Практической школе высших исследований в Париже благодаря посредничеству Александра Койре.

Кожев, Арендт и Хайдеггер

Если Кожеву были известны знаковые произведения Мартина Хайдеггера, то «волшебник из Мескирха» узнает о работах неогегельянца лишь благодаря Арендт. Свидетельством тому переписка 1960–70-х годов между ученицей и учителем. Хайдеггер благодарит в ряде писем Арендт за книгу Кожева о Гегеле, которая его «обогатила». «Кожев демонстрирует редкую страстность мышления. Французское мышление последних десятилетий – отзвук этих лекций. Обрыв этих сообщений есть уже сама мысль» (Арендт, Хайдеггер, 2016: 168-169). В то же время Хайдеггер критикует антропологическое прочтение Кожевым его «Бытия и времени». Позже Арендт отправит учителю статью Кожевникова, написанную спустя шестнадцать лет после его лекций о Гегеле. «Мне она показалась интересной, поскольку в ней он раскрывает свои карты», – напишет про нее Арендт (Арендт, Хайдеггер, 2016: 222). Эта статья также оказалась полезна Хайдеггеру, на этот раз «в его споре с диалектикой» (там же: 223).

Находясь уже долгое время вне институциональных рамок учитель-ученик, Арендт все же с большой осторожностью и щепетильностью подходила не только к содержанию своих писем уважаемому адресату, но и к рекомендуемым ею для прочтения учителем книгам. Помимо Кожева, она отправляла Хайдеггеру в разное время работы Ф. Кафки, Б. Брехта, эссе В. Беньямина и другие актуальные произведения. В 1968 году в издательстве «Gallimard» выходит труд А. Кожева «Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne» («Систематический очерк истории языческой философии»), своего рода введение в историческую эволюцию философии. Всего планировалось три тома: первый о досократиках, затем посвященный Платону и Аристотелю и последний – об эллинистической философии вплоть до Прокла. В отличие от работ, содержащих оригинальные интерпретации Гегеля, это произведение не получило высоких оценок у обоих философов. Арендт оказалась «весьма разочарована», а Хайдеггер не нашел «ни времени, ни желания, ни оставшихся сил для чтения упаднической “литературы”» (Арендт, Хайдеггер, 2016: 261-262). Можно предположить, что Арендт более высоко ценила работы Кожева о Гегеле, нежели собственно политические штудии этого неогегельянца.

Вполне очевидно устойчивое нежелание Арендт примыкать к академической среде, быть частью тех людей, которые своим бездействием или же, напротив, активной «координацией» способствовали захвату Гитлером власти, ее удержанию, и приведению в исполнение окончательного решения еврейского вопроса. Разворачивающиеся на ее глазах необратимые процессы поставили ее перед необходимостью анализа отношений между интеллектуальной и политической жизнью. Проблемы, которая со времен Платона остро стояла в философской среде. Дихотомия vita contemplativa и vita active (созерцательной и деятельной жизни) – краеугольный камень политической философии Арендт. Ко времени проживания в Париже раны, нанесенные Арендт ее ближайшим интеллектуальным окружением, были так же свежи, как и разочарования в нем. Трудно сказать, присутствовала ли Арендт на первых трех лекциях курса 1937-38 годов, но точно известно, что она была знакома с позднее опубликованным печатным текстом «Введения». Что в некоторой степени объясняет мыслительную конвергенцию обоих. Так, Кожев заявляет, что «Философ, Человек, должен быть не только пассивным положительным Созерцанием, но также действенным отрицающим Вожделением <…> человеком (философом) – это отрицающее Действование, преобразующее наличное Бытие и само преобразующееся в ходе этого преобразования» (Кожев, 2013: 212-213). Становление человека происходит в конкретное время в истории. Он есть История, осуществленная посредством действования. Схожие мысли впоследствии Арендт будет активно развивать в «Vita activa, или О деятельной жизни». Но если действование у Гегеля воплощается в труде и борьбе как залоге снятия оппозиции Господин/Раб, а значит, конца Истории и получения доступа к Абсолютному знанию, то у Арендт действие есть условие общего публичного пространства. Через поступок и слово (две составляющие арендтовского действия) люди являют себя другим, образуют систему отношений – «ткань межчеловеческих связей» (Арендт, 2017: 225), то есть Мир. Иными словами, для Арендт действие имеет онтологическую значимость, для Гегеля – гносеологическую. Трактовка взглядов последнего на интеллектуалов в исполнении Кожева оказалась релевантна болезненному опыту Арендт. Разделив свою интенциональность с Гегелем/Кожевым, она получила основание, от которого могла оттолкнуться, производя собственное исследование высшего человеческого занятия внутри Vita active – действия (два остальных – труд, созидание).

Личность и поступок

В следующем интересующем нас отрывке Кожев обращает внимание своей аудитории на то, что у автора «Феноменологии духа» народ создает себя в процессе действования. Однако со временем «продукт отделяется от деятельности и деятеля» (Кожев, 2013: 256), становясь частью общего Мира, внутри которого акторы живут. Прекращая действовать, человек становится созерцателем. Тем самым он абстрагируется от народа, государства и других сфер, частями которых они в принципе являются. Это вновь общее поле для Арендт и Гегеля, на этот раз связанное с театром – всегда есть зритель, кто созерцает, и актер, кто действует. Арендт удается преодолеть эту дихотомию с помощью кантовской способности суждения. Равно как и само действие, суждение она рассматривает в качестве политической / практической способности на основании того, что рассказчик (судящий зритель) закрепляет в форме слова публичный смысл наблюдаемых им политических событий, судит о них от лица всего социума, основываясь на здравом смысле. И актор, и рассказчик – активные участники совместной политической жизни. Теории действия Гегеля и Арендт имеют так называемый «драматургический»[2] характер не только в силу деления на «актер»/«зритель». Слова Гегеля, что трагедия «сближает и объединяет рассеянные моменты существенного и действующего мира» (Гегель, 2013: 370), как нельзя лучше отражают воззрения самой Арендт на жанр и его связь с действованием. В частности, конфликт между Антигоной и государством питал мысль указанных философов на протяжении многих лет. У обоих ревизия Софокла сопровождалась обращением к аристотелевской теории трагедии (Гегель, 2003: 372; Арендт, 2017: 259). К слову, трагедия Софокла равно важна для всей триады (Гегель, Кожев, Арендт).

Представляется, что для главы «Действие» книги Арендт «Vita activa, или О деятельной жизни» основным источником служит именно кожевская интерпретация Гегеля. Так, разворачиваемый в ней анализ способности действия отсылает нас к главе «Дух» гегелевской «Феноменологии духа», в которой происходит рассмотрение данной человеческой способности. Известно, что только лекции курсов 1937-38 годов максимально приближены к оригинальному прочтению их Кожевым, так как они были перепечатаны с конспектов, предоставленных слушателями. Именно в этих лекциях мы находим его интерпретацию двух предпосылок «Феноменологии духа», или гегелевской антропологической феноменологии: Слова и Действования. Только через эти последние данности становится возможным раскрыть наличное Бытие (через слово) и затем разрушить, отринуть его (через действие) (Кожев, 2013: 216). Всем, кому известен текст «Vita activa, или О деятельной жизни», становятся очевидны истоки арендтовского выделения поступка и слова в рамках деятельной жизни. Работы Гегеля и Арендт имеют схожую общую структуру: в каждом случае описание действия начинается с раскрытия до последнего момента невидимых или неожиданных трагических последствий действия (и вновь мы сталкиваемся с «театрализацией»[3]) и заканчивается исследованием спутников действия – прощения и примирения.

Гегель и Арендт являются двумя политическими теоретиками, которые максимально используют прощение как практику, которая может простираться от религиозного к светскому миру. Оба поднимают вопрос о прощении, потому что оно открывает возможность восстановления того, что можно было бы назвать гарантией нового действия: прощение, рассматриваемое с этой точки зрения, является признанием непреходящей множественности акторов и необходимости их взаимного признания. И тот, и другой мыслитель полагают, что любое действие прощается ради того, кто его совершил. Собственно, Арендт разрабатывает эту идею на материале «случая Брехта». Она утверждает, что «каждый акт осуждения может превратиться в акт прощения; судить и прощать – две стороны одной медали» (Арендт, 2003: 281; см. также Арендт, 2003: 238-288). Иными словами, происходит противопоставление прощения, учитывающего личность, закону, судящему по поступкам. «Милосердие, – пишет она, – настаивает на том, что человек есть – или должен быть – чем-то большим, чем все, что он совершил или чего достиг» (Арендт, 2003: 281). Разница между Гегелем и Арендт заключается в том, как «кто» связан с действием. Обладая опытом проживания ужасных событий XX века, она вынуждена признать, что есть поступки непростительные. В конце концов, что больше всего объединяет Арендт и Гегеля в их взглядах на прощение, так это то, что оно действительно служит стандартом для действия и суждения о нем.

***

Невозможно понять ни один из классических текстов политической философии изолированно. Авторы пишут, соотносясь как с другими писателями, так и с великими политическими событиями своего времени, и именно это двоякое отношение к социальной, политической мысли и реальности придает смысл и цель их работам. В исследованиях Ханны Арендт ощутимо сильное гегелевское (в интерпретации Кожева) присутствие как в силу их тематической конвергенции, так и в силу их основных расхождений с методологической, онтологической и политической точки зрения. Несмотря на различия в детальном рассмотрении этих вопросов, тематическое сближение особенно очевидно в разведении ими социального и политического.

Первой крупной работой Арендт стали «Истоки тоталитаризма» (1951 г.). В ней она преодолевает свой травматический опыт путем его переописания, в то же время вплетая в ткань текста нити социально-политической мысли – как современной, так и классической. В заключительных строках своей книги она упоминает «конец истории», что, безусловно, является аллюзией на известное использование этой фразы Александром Кожевым в его декларации того, что всеобщая реализация квазигегелевского государства уже идет полным ходом. Тем не менее, Арендт делает акцент на встречном процессе, утверждая, что всякий конец есть новое начало. «Это начало есть залог, обещание будущего, единственная “весть” человеку, которую этот конец вообще способен породить. Дар начинания еще до того, как начало превращается в историческое событие, есть высшая способность человека, в политическом отношении он тождественен человеческой свободе» (Арендт, 1996: 622). Она декларирует, что это «сознательно спланированное начало истории» должно с необходимостью принять форму «сознательно разработанного нового государства», которое «реинтегрировало бы тех, кто в неуклонно растущих количествах изгоняется из человечества и отделен от человеческих условий» (Arendt, 1958: 482).

Можно предположить, что в период парижской иммиграции Арендт начинает формироваться как политический философ в результате двух факторов. Первым является ее личный социально аффектированный опыт. «Я пытаюсь осмыслить историю, понять то, что в ней говорит, идя от того, что из моего опыта уже знаю» (Арендт, 2016: 39), – так позднее она сформулирует один из важнейших своих познавательных императивов в письме Карлу Ясперсу. Второй фактор – расширение интеллектуального горизонта за счет включения в него таких персонажей, как Гегель и Маркс. Знакомство с ними происходит благодаря тому, что Париж того десятилетия вместил в себя огромное количество талантливых мыслителей, среди которых были и марксисты (Б. Брехт, В. Беньямин и др.), и неогегельянцы (Ж. Валь, А. Кожев, А. Койре и др.). Как и многие будущие мэтры французской мысли, Арендт стала свидетельницей ренессанса мысли Гегеля, инициатором которого выступил Александр Кожев. Ей не удалось посетить весь курс его лекций, тем не менее она возвращается к чтению уже позднее опубликованных лекций в период работы над своими фундаментальными трудами о тоталитаризме и о деятельной жизни. Именно гегельянство Кожева послужило для Арендт пищей для ума. Такие «фирменные» арендтовские мотивы, как диспозиция общество/политика, конфликт интеллектуалы/политика, театрализация действия и др. несут на себе отпечаток неогегельянских трактовок, оказавшихся соизмеримыми современности, которая была для Арендт основным полем ее философских исследований.