Русская Правда как памятник средневекового русского права с давних пор, с того самого момента, когда она была обнаружена В.Н. Татищевым и опубликована в 1767 г., является предметом пристального внимания как историков, так и правоведов, российских и зарубежных. Проблемам, связанным с происхождением Русской Правды, ее структуре и содержанию, месту в системе русского права и другим вопросам посвящена обширнейшая литература, один анализ которой может стать предметом отдельного и, без преувеличения, монументального исследования. В самом деле, академик М.Н. Тихомиров еще в 1941 г. писал, что «литература о Русской Правде чрезвычайно велика и может быть сравниваема только с литературой, посвященной начальной летописи или Слову о полку Игореве. Почти все видные историки XIX–XX веков в той или иной мере касались вопросов, связанных с изучением Русской Правды» (Тихомиров, 1941: 4), и с тех пор ситуация если и изменилась, то в количественном (но не в качественном) отношении только в большую сторону.

Вместе с тем, несмотря на то, что история изучения Русской Правды насчитывает уже не одно столетие, многое в ее истории остается не выясненным. В определенном смысле это связано с тем, что все это время текст рассматривался историками и правоведами преимущественно с одной и той же точки зрения – как юридический кодекс, составная часть правовой системы Древнерусского государства, как «основной источник светского права» (Свердлов, 1988: 175) и, что самое важное, – как свод реально действующего здесь и сейчас права. При этом, как указывал К.В. Петров, «в советское время в исторической науке вопрос о правовой природе Русской Правды не ставился вообще», и основное внимание было уделено исследованию текстологических и источниковедческих аспектов изучения Русской Правды (Петров, 2016: 69). Если же и вставал этот вопрос, то разрешался он в рамках господствующей в советской историографии парадигмы. Между тем, в связи с серьезными подвижками в методологии исторических исследований, которые произошли во второй половине минувшего столетия, прежние подходы, во многом позитивистские, уже не в полной мере удовлетворяли современным стандартам и требованиям, предъявляемым к историческим исследованиям. К тому же традиционные подходы к изучению Русской Правды не давали ответа на чрезвычайно важные вопросы.

Суть их, на наш взгляд, неплохо отразил британский славист С. Франклин. В своем исследовании, посвященном письменной культуре средневекового русского общества, он, касаясь предназначения Русской Правды, поставил целый ряд проблем, которые представляются более чем очевидными и на которые в рамках прежней парадигмы нельзя получить удовлетворительный ответ. Прежде всего, исследователь отмечал, что «в отличие от памятников канонического права или имперского законодательства, циркулировавших в Византии, “Русская Правда” не служила стимулом для создания околоюридических текстов, разных толкований и комментариев, теоретических рассуждений или имеющих документальную силу копий рассмотренных дел» (на это обстоятельство, правда, по отношению к византийскому праву, указывал, к примеру, и В.М. Живов (Живов, 2002: 296-297)). Развивая мысль, историк писал, что «мы не знаем, был ли закон преимущественно инструментом в руках личных агентов князя, тогда как широкие слои населения воспринимали действия этих агентов как выражение княжеской воли, или все же формировалось какое-то смутное представление об особом авторитете кодифицированного закона, как это было в случае с церковью, на уровень выше относительно конкретных решений тех, кто стоял изо дня в день у кормила власти». «Как узнать, – продолжал он далее, – в чьих руках имелись списки “Русской Правды”? Кто имел обыкновение ссылаться на нее как на высший авторитет и при каких обстоятельствах? Как широко были знакомы люди с находящимися в ней установлениями, и каким путем делались они известны?» (Франклин, 2010: 276).

Не ставя перед собой цель подробно проанализировать историографию проблемы и выделить все плюсы и минусы существующих на данный момент точек зрения (в небольшой статье не получится дать полный и качественный обзор точек зрения относительно Русской Правды как памятника раннесредневекового русского права[1]), мы решили попробовать, основываясь на ряде новых наблюдений относительно особенностей культуры средневекового русского общества в целом и его правовой культуры и правосознания в частности, в известном смысле «реанимировать» тезис, выдвинутый в свое время В.О. Ключевским в его «Курсе русской истории» относительно природы Русской Правды и попробовать хотя бы отчасти ответить на вопросы, поставленные С. Франклином.

В чем заключалась сущность концепции, выдвинутой В.О. Ключевским? Под каким углом зрения он рассматривал вопросы, связанные с происхождением и предназначением Русской Правды? Какое место занимала она, по его мнению, в системе средневекового русского права? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к основополагающей работе маститого историка, которая некоторым образом подвела итог его многолетним изысканиям в русской истории.

В своем «Курсе русской истории» Ключевский посвятил Русской Правде две лекции, XIII и XIV. Интересующей нас проблемы он коснулся в первой из них, и вывод, к которому пришел историк, выглядел необычно и нетрадиционно и тогда, и тем более сейчас (впрочем, сегодня, в эпоху чуть ли не тотального пересмотра и переоценки всего и вся, нетрадиционностью взглядов на, казалось бы, хорошо исследованные несколькими поколениями историков проблемы, в том числе и на Русскую Правду, вряд ли кого можно удивить[2]).

«До сих пор господствует в нашей исторической литературе убеждение, что эта частная юридическая жизнь древнейшей Руси наиболее полно и верно отразилась в древнейшем памятнике русского права, в Русской Правде», – с этого тезиса начал свои рассуждения относительно природы и происхождения Русской Правды В.О. Ключевский (Ключевский, 1987: 214) (от себя заметим, что и по сей день оценка Русской Правды в отечественной историографии практически не переменилась, за очень редким исключением). И далее он продолжал, что относительно происхождения Русской Правды есть две основных точки зрения.

Согласно первой из них, Русская Правда – это «не официальный документ, не подлинный памятник законодательства, как он вышел из рук законодателя, а приватный юридический сборник, составленный каким-то древнерусским законоведом или несколькими законоведами (здесь стоит задать вопрос: а насколько применим к составителям этого сборник термин «законовед»? – Т.П.) для своих частных надобностей (выделено нами. – Т.П.)…».

Сторонники другой версии, продолжал дальше историк, «считают Русскую Правду официальным документом, подлинным произведением русской законодательной власти, только испорченным переписчиками, вследствие чего явилось множество разных списков Правды». В пользу последнего предположения как будто свидетельствует, отмечает Ключевский, то обстоятельство, что летописная традиция и сама Русская Правда связывает создание этого памятника раннесредневековой русской юридической мысли (если только этот термин применим к этому тексту. – Т.П.) с князем Ярославом Мудрым и, как следствие, использовалась Русская Правда княжескими судьями в процессе повседневной деятельности по отправлению правосудия. Однако, «всматриваясь ближе в памятник, – писал далее он, – мы соберем значительный запас наблюдений, разрушающих это первое заключение» (Ключевский, 1987: 214-215). Большее того, заметим мы, наблюдения, сделанные над текстом Русской Правды историком, ставят под вопрос и иные заключения относительно ее происхождения и назначения. Так, подметив, что Русская Правда «не замечает» поля – судебного поединка, который, несомненно, был известен русичам задолго до того, как были зафиксированы нормы Русской Правды. Из этого казуса историк делает вывод о существовании «некоторой солидарности между Русской Правдой и юридическими понятиями древнерусского духовенства» (Ключевский, 1987: 216).

Оттолкнувшись от этого тезиса, В.О. Ключевский делает следующий важный шаг. Касаясь книжного «конвоя» краткой редакции Русской Правды, он отмечает, что она «обыкновенно попадается в памятниках чисто литературного свойства, не имевших практически судебного употребления, чаще в списках новгородской летописи древнейшей редакции». Иначе дело обстоит с пространной редакцией Русской Правды. Ее мы встречаем, продолжает историк, «большею частью в Кормчих, древнерусских сводах церковных законов, иногда в сборниках канонического содержания, носящих название Мерила праведного». Отсюда Ключевский делает вывод, что «Русская Правда жила и действовала в церковно-юридическом обществе: ее встречаем среди юридических памятников церковного или византийского происхождения, принесенных на Русь духовенством и имевших практическое значение в церковных судах». Потому-то, заключает он, Русская Правда «является не самостоятельным памятником древнерусского законодательства, а одной из дополнительных статей к своду церковных законов» (Ключевский, 1987: 216-217).

Изложив свои наблюдения относительно происхождения Русской Правды и той среды, в которой появился на свет этот текст, В.О. Ключевский подытоживает результаты, полученные в ходе анализа текста документа и его окружения. Первое: Русская Правда отнюдь не является самостоятельным судебником, но выступает как необходимое дополнение к Кормчей. Второе: Русская Правда составлялась не без влияния того книжного «конвоя», а именно памятников церковно-византийского права, в среде которых она вращалась. Третье: Русская Правда была составлена для потребностей церковного суда по делам гражданским и уголовным для тех людей, которые находились в юрисдикции церкви. И, поскольку немалую часть первоначального состава русского клира составляли греки и южные славяне, не знакомые с местными правовыми обычаями, они нуждались в некоем пособии (своего рода русских «институциях»), которое, с одной стороны, вводило их в курс местного обычного права, а с другой, смягчало местные обычаи, вводя их в пределы христианского чувства судей (Ключевский, 1987: 219-220). «Итак, повторяю, Русская Правда родилась в сфере церковной юрисдикции», – подвел итог своим наблюдениям историк, и приводит еще один веский довод в пользу такого умозаключения. По его мнению, эта важная и сложная работа была осуществлена той частью духовенства, «пришлого и туземного, которая, сосредоточиваясь около епископских кафедр, под руководством епископов служила ближайшим орудием церковного управления и суда», так как «никакой другой класс русского общества не обладал тогда необходимыми для такой работы средствами, ни общеобразовательными, ни специально-юридическими» (Ключевский, 1987: 222, 235).

В этом отношении Ключевский поддержал мнение русского правоведа Н.Л. Дювернуа, который за почти полстолетия до этого спрашивал: «Кто мог лучше других сохранить всю законодательную традицию древнейшей России, кто был свободен от исключительно-местного взгляда на суд и закон, кто мог отвечать на весь круг вопросов юридических, включая сюда и свободу, и рабство, дела торговые, наследование во всех классах, опеку?». И отвечал: «Мы думаем, всего скорее лица духовные, которые знали не один круг интересов, которым их греческое образование давало возможность стать на точку зрения организованного и исторически развивающегося юридического быта» (Дювернуа, 1869: 153).

Нельзя пройти мимо еще одного важного наблюдения, сделанного В.О. Ключевским. «Русская Правда есть свод разновременных частичных сводов и отдельных статей, –  писал он, – сохранившийся притом в нескольких редакциях, тоже разновременных (выделено нами. – Т.П.) <…> Она не была плодом одной цельной мысли, а мозаически слепилась из разновременных частей, которые составлялись по нуждам церковно-судебной практики» (Ключевский, 1987: 239, 242).

Итак, по мнению В.О. Ключевского, Русская Правда отнюдь не являлась сводом светского права, и тем более она не была рождена в недрах княжеской администрации. Русская Правда появилась в церковной среде, будучи в известном смысле частной инициативой, и играла роль своего рода jus subsidiarium, «институций», в которых церковные судьи могли найти ответы на вопросы, возникающие при разрешении судебных казусов, не имевших прецедентов в каноническом праве.

Заметим, что, отказывая Русской Правде в праве считаться официальным сводом законов раннесредневекового Русского государства, В.О. Ключевский вовсе не был одинок. Традиция полагать этот юридический свод «продуктом» частной инициативы сложилась в русской историографии еще в первой половине XIX в. – так, в своей «Истории русского народа» Н.А. Полевой отмечал: «Думать, что Русская Правда есть правильное уложение, которое вдруг написал Ярослав [Мудрый] и отдал новгородцам, сказав: по этому ходите и держите – может только незнакомый с исторической критикой и образом составления уложений в Средние времена», подытожив свои рассуждения о природе Русской Правды следующим умозаключением: «Русская Правда не есть уложение, данное Новгороду Ярославом, а сбор законов, составленный в разные времена, из разных источников, разными людьми» (Полевой, 1997: 514, 566).

Этой же точки зрения на Русскую Правду придерживались такие авторитетные исследователи, как Н.В. Калачов, Н.Л. Дювернуа (последний, к примеру, доказывал, что Русская Правда есть неофициальный сборник правовых норм, созданный по частной инициативе, «источник поучения, как лучшее руководство для разъяснения вопросов судебной практики» (Дювернуа, 1869: 152, 153, 154)), В.И. Сергеевич, М.Ф. Владимирский-Буданов, И.А. Малиновский и ряд других ученых историков и правоведов (см.: Владимирский-Буданов, 1900: 101; Калачов, 1880: 72-73; Малиновский, 1918: 32-34; Сергеевич, 1903: 87 и др.).

В этой связи нельзя не отметить любопытное мнение М.А. Дьяконова. Последний, характеризуя точку зрения В.О. Ключевского, отмечал, что его идея в известном смысле занимает промежуточное положение между концепциями сторонников официального и неофициального происхождения Русской Правды. «Согласно его мнению, – отмечал Дьяконов, – Русская Правда возникла в сфере не княжеского суда, а церковного, нуждами и целями которого руководился церковный кодификатор, воспроизводя из действовавшего права лишь то, что отвечало потребностям церковного суда и мирилось с чувством христианских судей, воспитанных на византийском церковном и гражданском праве». И лишь со временем, продолжал он дальше характеризовать особое мнение Ключевского, «Русская Правда получила применение и в суде княжих судей, но не в качестве обязательного руководства, а лишь справочного пособия» (Дьяконов, 2005: 54). Сам же Дьяконов, усомнившись в правоте Ключевского, тем не менее, поддержал версию о неофициальном характере происхождения Русской Правды, но с оговоркой. Многочисленность списков Русской Правды в разных ее редакциях, по его мнению, свидетельствует о том, что, несмотря на частный их характер, тем не менее, эти частные списки произошли от официальных протографов (Дьяконов, 2005: 56).

В советской историографии, как уже отмечено выше, вопрос об источнике происхождении Русской Правды и ее природе не ставился – признание ее официального характера как «основного закона великих киевских князей» (Свердлов, 1988: 172) стало своего рода аксиомой. Больше того, С.В. Юшков доказывал, что «нормы Русской Правды – это нормы не старого, давно сложившегося обычного права, а нормы нового феодального права, которые могли появиться только в результате ломки старых норм, а эта ломка могла быть проведена только законодательным путем» (Юшков, 2010: 304). Один лишь академик М.Н. Тихомиров в своем классическом исследовании о Русской Правде писал, что наиболее распространенная (судя по количеству сохранившихся списков) Пространная Русская Правда «конечно, не имела назначения быть законодательным памятником, обязательным для всех», поскольку ее составители (составитель?) «хотели дать новый юридический сборник, которым можно было бы руководствоваться при судебных разбирательствах». При этом, подчеркивал Тихомиров, «Пространная Правда была скорее проектом закона, чем самим законодательным памятником», составленным «не без участия церковных кругов» (Тихомиров, 1941: 229). Однако и он был непоследователен в своем мнении, ибо, прежде чем заявить о том, что Пространная Правда была составлена не без участия выходцев из церковного чина, он не согласился с точкой зрения В.О. Ключевского (Тихомиров, 1941: 219), за что и был, в свою очередь, подвергнут критике со стороны С.В. Юшкова (Юшков, 2010: 151-153).

Так или иначе, но «промежуточное» мнение В.О. Ключевского, необычное и из ряда вон выходящее в дореволюционной историографии Русской Правды, еще более необычным выглядело в советское время. Почему – ответ на этот вопрос дал А.А. Зимин. Он писал, что «отечественная историография Правды Русской послеоктябрьского времени выдвинула новые принципы анализа этого памятника, основываясь на новой методологии изучения исторического процесса (выделено нами. – Т.П.). Сохранив и развив старые традиции источниковедческой интерпретации Правды Русской, она стала рассматривать этот памятник как кодекс феодального права, стремясь понять историю его текста в тесной связи с уровнем развития феодального общества, который в нем был отражен, с обстоятельствами классовой борьбы народных масс» (Зимин, 1999: 19). В узкие рамки новой методологии точка зрения Ключевского не вписывалась, и мнение маститого историка, по существу, было проигнорировано, перейдя в разряд историографического казуса, заслуживающего упоминания в подробных и не очень историографических обзорах проблемы (см., напр.: Зимин, 1999: 17), но не более того. В результате заложенный в концепцию Ключевского относительно природы и происхождения Русской Правды эвристический потенциал остался невостребованным.

Такой подход представляется нам ошибочным и, на наш взгляд, сегодня есть все основания вернуться к нему, тем более, если принять во внимание существенно расширившиеся на сегодняшний момент возможности, прежде всего методологические, которыми располагают современные историки (с учетом уже накопленного опыта). Однако предварительно сформулируем ряд основоположений. В первую очередь снова сошлемся на авторитет С. Франклина. В своем исследовании он совершенно справедливо указывал на то обстоятельство, что «для общества, где нет письменности, письменные кодексы по определению являются чем-то инородным» (Франклин, 2010: 277). И здесь нельзя не вспомнить любопытную, если не сказать парадоксальную, концепцию, выдвинутую израильским историком Э. Коэн. Исследуя природу западноевропейской эпохи Средневековья, она отмечала, что писаное право на протяжении долгого времени отнюдь не имело того значения, как позднее. В раннем Средневековье, по ее мнению, оно и вовсе выступало скорее в роли литературного памятника, нежели свода действующего права. В судах его заменяло обычное право, а верховная власть – те же Каролинги – управляла своими подданными посредством капитуляриев. Писаное же право стало теснить обычное право лишь по мере того, как росло число грамотных людей и сфера применения письма расширялась, захватывая все новые и новые области деятельности человека (Cohen, 1993: 8-11).

К схожим выводам пришел и отечественный исследователь К.В. Петров, который указывал на то, что в эпоху Средневековья закон отнюдь не являлся единственным и исключительным источником права. Скорее нужно вести разговор о «конкуренции» закона (выраженного в нормах писаного права) и обычая (см., напр.: Петров, 2005: 171-173; Петров, 2008: 373-374), причем в эпоху Русской Правды приоритет оставался, судя по всему, за обычаем. Однако иначе и быть не могло по той простой причине, что государство, его властные структуры и механизмы в рассматриваемый период были слабы и неразвиты и не могли в должной мере реализовывать принуждение по отношению к населению. «Была фактическая возможность – было принуждение, не было возможности – отношения строились на иной основе», – подчеркивал он (Петров, 2008: 376). Нельзя не отметить, что и С. Франклин пришел к похожим умозаключениям. «На столь обширной и неоднородной территории, – указывал он, – каковую представляла собой Русь, общинные обычаи были, конечно, далеки от единообразия, а наличие многочисленных независимых друг от друга князей создавало не лучшую почву для координации законодательной и административной деятельности». Как результат, продолжает свою мысль исследователь, «политическая организация Руси, в особенности же – отсутствие вертикальной структуры среди стоящих у власти людей, пожалуй, в большей мере создавали предпосылки для неоднородности административной деятельности» (Франклин, 2010: 276).

И еще один важный момент, на который необходимо обратить внимание. Характеризуя светскую письменность средневековой Руси (в особенности в киевскую эпоху) как институционализированную в минимальной степени, С. Франклин подчеркивал, что это обстоятельство «никоим образом не говорит от отсталости или неразвитости светских учреждений». Нет, отмечал он дальше, это обстоятельство «в большей мере <…> указывает на осознанную обществом функциональную адекватность традиционных способов поведения (выделено нами. – Т.П.) и ее сопротивление тем типам структурных перемен, какие могли бы потребоваться при "логическом" (в духе Византии), узаконенном использовании технологии письма» (Франклин, 2010: 475-476).

Кроме того, нельзя не упомянуть об умозаключении, сделанном В.В. Долговым. Он указывал, что «первооткрыватели русской древности долгое время воспринимали юридические памятники "непосредственно", отводя им ту же роль, какую играло писаное законодательство в новое время. Появление писанного текста без сомнений связывалось с деятельностью государства и принималось в качестве очевидного доказательства его практического использования в процессе судопроизводства» (Долгов, 2013: 91). Между тем, еще тот же В.О. Ключевский полагал, что «до половины XI столетия княжескому судье едва ли был и нужен писаный свод законов», поскольку он вполне мог обойтись без него в силу трех причин: «1) были еще крепки древние юридические обычаи, которыми руководствовались в судебной практике князь и его судьи; 2) тогда господствовал состязательный процесс, пря, <…> тяжущиеся стороны, которые, собственно, и вели дело и при которых судья присутствовал более безучастным зрителем или пассивным председателем, чем руководителем дела; наконец, 3) князь всегда мог в случае нужды своей законодательной властью восполнить юридическую память или разрешить казуальное недоумение судьи» (Ключевский, 1987: 220).

Нетрудно заметить, что в этом отношении мнения историков в известном смысле сходятся. Но если развить этот тезис дальше и обратиться к более поздним княжеским грамотам, то ситуация, описанная В.О. Ключевским и де-факто повторенная С. Франклином и подчеркнутая В.В. Долговым, продолжает сохраняться и позднее. Ярким примером такого неукоснительного следования традиции, «старине», может служить кормленая грамота, в которой великий князь, сообщая жителям той или иной волости о том, что он назначает им управителя-кормленщика, подчеркивал: «И вы, все люди тое волости, чтите его и слушайте, а он вас ведает, и судит, и ходит у вас во всем по тому, как было преж сего (выделено нами. – Т.П.)…» (Памятники, 1955: 156). И ведь формуляр кормленой грамоты, по большому счету, не менялся веками. Так, Иван Калита (вместе с новгородским посадником, тысяцким и «всем Новагородом») жаловал некоего Михаила «Печерской стороной» и сообщал при этом печерянам, что их «ведает Михаило по пошлине, како то было при моих дядях и при моем брате при старейшем» (Грамоты, 1949: 143). Спустя полвека Дмитрий Иванович писал печерянам, что он, великий князь, пожаловал Андрея Фрязина Печорой «как было за его дядею за Матфеем за Фрязином» и требовал, чтобы печеряне его слушали и почитали. Взамен он обещал им, что Андрей их, жителей Печоры, будет «блюсти» и «ходить» у них «по пошлине, как было при моем деде при князи при великом при Иване, и при моем дяде при князи при великом при Семене, и при моем отци при князи при великом при Иване, так и при мне» (Грамоты, 1949: 143-144). Внук Дмитрия Ивановича, Василий II, боярина Илью Борисовича жаловал кормлением на тех же условиях и в тех же выражениях – «по старой пошлине, как было преж сего» (Акты, 1997: 57). Точно так же Иван III, его сын Василий и внук Иван, раздавая кормления своим верным слугам, в соответствующих грамотах «детям боярским, и слугам, и всем людям тое волости» требовали от них послушания, обещая им за это, что кормленщик будет их блюсти, ведать и ходить у них «по старой пошлине, как было прежде сего» (См.: Акты, 1997: 40-41, 43, 47, 48, 50, 53, 59, 106, 110, 169, 180, 236, 238, 282, 289, 300). И удельные князья в аналогичной ситуации поступают по образцу, раздавая кормленые грамоты с точно такими же речевыми оборотами, подтверждая свою приверженность «старине» (Акты, 1997: 60, 61, 84).

Интересное и примечательное наблюдение сделал В.В. Бовыкин, который, анализируя тексты губных грамот, подметил, что «ни в одной губной грамоте мы не увидим сколько-нибудь внятных инструкций, которым должны были следовать многочисленные адресаты». Это немногословие верховной власти было связано с тем, что «законодателю, по-видимому, совершенно нечего было сказать по этому поводу, и он всю организационную, прикладную и практическую часть дела отдал на откуп местной инициативе» (Бовыкин, 2015: 184-185). Выходит, что и в XIV, и в XV, и в XVI вв. ситуация, описанная С. Франклином для XIII в. и В.О. Ключевским для XI в., оставалась в силе. Те самые «древние юридические обычаи», та самая «функциональная адекватность традиционных способов поведения», в том числе и в правовой сфере, и в сфере судопроизводства, продолжали сохранять свою актуальность и действенность, и нужды что-либо переменять не было. Впрочем, а стоило ли ожидать чего-либо иного от «холодного» общества, которое, по словам К. Леви-Стросса, стремится всеми силами закономерный и неизбежный процесс перемен игнорировать и «пытаются со сноровкой, недооцениваемой нами, сделать, насколько это возможно, постоянными состояния, считаемые ими “первичными” относительно своего развития (выделено нами. – Т.П.)…»? (Леви-Стросс, 2008: 439) В том же, что русское средневековое общество можно отнести именно к такого рода обществам, принципиальных сомнений нет.

Насколько необходим был княжеским судьям что XI, что XV или XVI вв. писаный кодекс, на который они опирались бы в своей судебной деятельности, если в процессе судопроизводства им все равно было не обойтись без участия местных знатоков «старины» и «пошлины»? И можно ли согласиться с приведенным выше мнением С.В. Юшкова о том, что Русская Правда была сводом нового, феодального права, которое возникло в результате слома (проведенного «сверху») старого обычного права, той самой «старины» и «пошлины»? Очевидно, что нет, ибо средневековое Русское государство (впрочем, как и другие современные ему политии) не обладало необходимыми для этого возможностями и институтами. Ситуация кардинально не переменилась и в раннее Новое время. Как отмечала американский историк Н. Коллманн, раннемодерные государства, хотя и отличались в лучшую сторону от средневековых, оставались достаточно рыхлыми и слабыми, нуждавшимися в поддержке общества (во всяком случае, его политически активной части) (Коллманн, 2016: 15-17). И когда К.В. Петров пишет о том, что «возможности российского государства (как институционального образования) в XVI–XVII вв. в различных сферах общественных отношений были неодинаковы и целиком зависели от конкретной политической ситуации» и что «слабой была не власть Ивана III или Василия III над своими боярами, относительно слабым было государство в возможности осуществлять меры принуждения в отношении населения» (Петров, 2008: 376), с этим нельзя не согласиться. Раннемодерное государство и тем более государство средневековое вовсе не являлось тем Левиафаном, каким оно стало позднее. Больше того, как справедливо указывала Н Коллманн, «каким бы могущественным ни считался царь, законность его власти зиждилась на представлениях народа о его благочестии, справедливости, милости к бедным и умении слышать свой народ» (Коллманн, 2016: 487).

Соблюдение правителем этих требований гарантировало ему лояльность его подданных и их готовность сотрудничать с верховной властью в деле управления государством. Отсюда можно сделать вывод, что необходимость в писаном праве, в подробной регламентации и в XI, и в XVI вв. отсутствовала – проблемы можно было решить в рамках «старины», отказываться от которой общество не собиралось, и верховная власть должна была учитывать это обстоятельство в своей политике в области права и судопроизводства. Следовательно, утверждение, что Русская Правда являлась сводом княжеского права, тем более сводом, который действовал на всей территории, признававшей верховную власть киевских (или иных князей – литовских ли, московских ли или других), выглядит несколько поспешным. Необходимые социально-политические условия этого еще не сложились.

Исходя из социально-политических и культурных реалий средневековой Руси, можно попробовать ответить и на другой вопрос, заданный С. Франклином, а именно, касающийся знакомства общества с нормами, зафиксированными в Русской Правде, и путей, какими оно с ними могло ознакомиться. С.В. Юшков в своем исследовании разделил сохранившиеся списки Русской Правды на шесть редакций, к которым он отнес 94 списка, датированных концом XIII–XVII вв. При этом, по его данным, по векам списки Русской Правды распределялись следующим образом: к концу XIII в. относился один список, к XIV – два, к XV – 28, к XVI – 48 и к XVII в. – еще 15. Одиннадцать списков сохранились до наших дней в летописях (новгородских – I, Софийской 1-й и 2-й), семь в разного рода сборниках, еще пять в Мерилах Праведных и 71 – в Кормчих (подсчитано автором по: Юшков, 2010: 14-20). Из этого перечня нетрудно увидеть, что основная масса сохранившихся списков была создана в XVI в., и входили они в состав Кормчих. При этом необходимо учитывать тот факт, что в средневековой русской книжности сложилась своеобразная иерархия текстов. Вершину в ней занимало, по словам В.В. Калугина, «Священное Писание, точнее Новый завет – наиболее авторитетный и распространенный в восточнославянских землях библейский кодекс». Вслед за Священным Писанием «шли святоотеческие творения, церковные предания, агиографические произведения и другие памятники духовной письменности». И этот перечень, с точки зрения средневекового русского книжника, был вполне исчерпывающим, ибо, как указывал В.В. Калугин, «все читательские запросы, жанрово разнообразные, могли быть удовлетворены одной конфессиональной литературой, содержащей непреходящие ценности христианского вероучения, богословия и морали». Что же до книжности мирской, которую (условно) можно назвать «светской», то она находилась в самом низу этой иерархии – «за исключением исторических произведений и памятников деловой письменности, имевших практическое значение, они («светские» тексты. – Т.П.) расценивались средневековым читателем как «суетные» и, по существу, «были бесполезны, потому что не могли выполнить главную функцию книги – стать средством спасения души» (Калугин, 1991: 88-89).

Очевидно, что Русская Правда сама по себе не могла не находиться внизу этой книжной иерархии, ибо она лишь самым косвенным образом могла служить спасению души и совершенно точно уступала многократно в этом отношении текстам, составлявшим Священное Писание и Священное Предание. В таком случае, она не могла стать предметом постоянного и регулярного переписывания, изучения и комментирования подобно тому, как это произошло с кодексом Юстиниана в средневековой Европе – неоднократно было подмечено, что традиции, подобной западному глоссаторству и постглоссаторству, на Руси не сложилось (см., напр.: Франклин, 2010: 275). Шанс сохраниться и дойти до нас Русская Правда получала только в том случае, если ее текст привязывался к памятникам духовной книжности и становился, таким образом, частью церковной книжной традиции. Следовательно, когда В.О. Ключевский писал о том, что Русская Правда как текст родилась в церковной среде, он был, безусловно, прав. И могло ли быть иначе, если, судя по всему, на Руси книжность (не грамотность!) долгое время была уделом выходцев из клира? Здесь, на наш взгляд, стоит привести любопытное наблюдение, сделанное С. Франклином, который, анализируя процессы формирования правовой культуры в средневековой Руси, писал, что «там, где не было побудительных причин разрушать традиционные отношения и изменять привычные способы общественной организации и поведения, там, соответственно, не было причин отнимать престиж у прежней технологии и передавать его новой, в частности спискам правил». Отсюда, продолжал он, возникала ситуация, когда «административный отклик местного общества на заимствованные кодексы был разным – наименьшим, если говорить о мирянах и их мирской деятельности, наибольшим, если описывать деятельность самостоятельных церковных учреждений» (Франклин, 2010: 251). В самом деле, на протяжении достаточно долгого времени церковь как институт, как «текстовое общество», если и не было инородным телом в живой ткани русского средневекового общества, то, как минимум, стояло особняком, отличаясь порядком управления и правом от «мира», жизнь которого строилась на «старине», корни которой уходили в дохристианскую эпоху.

Теперь же, установив, что Русская Правда в разных ее редакциях сохранилась, как было показано выше, преимущественно в Кормчих и примыкающих к ним Мерилах, можно попробовать определить и место, где Русская Правда обретала свой сакральный статус, сохранялась и переписывалась – при епископских кафедрах: «Кормчие должны были обязательно находиться как при митрополичьей, так и при епископских кафедрах» (Белякова, 2020: 59). Вполне логичным в этой связи выглядит предположение мэтра русской историографии относительно того, что Русская Правда выступала в качестве jus subsidiarium для служителей церкви, которым по долгу службы приходилось разбирать всевозможные тяжбы между людьми, подсудными церковному суду. В таком случае, В.В. Долгов явно ошибался, когда указывал, что Русская Правда включает в себя явно более широкий круг людей, чем тот, который подсуден церковному суду: «Перечень лиц, фигурирующих в "Русской правде", гораздо шире круга "церковных людей", состав которых четко определен Уставом Владимира. Среди этой весьма специфической публики немыслимы мужи, ударяющие друг друга не вынутым из ножен мечом, умирающие без сынов бояре и дружинники, владельцы холопов, купцы, пустившиеся в торг с чужими кунами» (Долгов, 2013: 94). В XV и тем более в XVI вв. круг людей, «чинов», находившихся в церковной юрисдикции, был намного шире, нежели во времена Владимира или Ярослава – достаточно упомянуть тех же детей боярских, служивших митрополиту и епископам.

В самом деле, если великий князь в своей жалованной грамоте пишет, жалуя монастырь или кафедру или церковь селами и деревнями с тамошними крестьянами, что «тянут те люди все судом и оброки и данью и всеми пошлинами в дом к великому Архангелу Михаилу и протопопу и к его братье впрок», «а наместницы наши воровские и волостели суходолские и их тиуни в тех селцах в церковные к тем людем ко всем не всылают ни по что, ни кормов на них не емлют и не судят их ни в чем, опричь душегубства», потому как «во всем ведают и судят тех своих людей протопоп з братьею или кому прикажут (выделено нами. – Т.П.)…» (Маштафапров, 1997: 29), то неизбежно перед епископом, игуменом, протопопом или их дьяками вставал вопрос, на каком основании решать те казусы, которые явно выходят за рамки канонического права. И Русская Правда, как сборник норм обычного права в роли своего рода справочника, тут оказывалась как нельзя более кстати. Это должно было сказаться на распространении Русской Правды – ее списков a priori не могло быть много: митрополичья кафедра, кафедры епископов, скорее всего, библиотеки крупных и влиятельных монастырей и, возможно, кафедральных соборов, то есть количество рукописей Кормчих, бытовавших в одно и тоже время на территории Русской земли, вряд ли превышало несколько десятков. Следовательно, полагать Русскую Правду настольной книгой судей, которой бы они непременно руководствовались в своей деятельности при вынесении приговоров, было бы, на наш взгляд, чрезмерно оптимистичным предположением.

Другое дело, что Русская Правда могла использоваться в судах, и не только церковных, как jus subsidiarium, как некие «институции», справочник-наставление или сборник примеров. Выше уже было показано, что, направляя в ту или иную волость кормленщика, князь в кормленой грамоте наказывал тамошним обитателям слушать присланного сверху администратора, гарантируя взамен, что последний будет блюсти местную «старину» и судить в согласии с туземными обычаями. Претендуя на роль высшего морального авторитета и обладая правом «печалования», церковь выступала в роли высшей апелляционной инстанции, в которую можно было обратиться с жалобой на несправедливые действия властей – того же княжеского «тиуна» (если челобитье великому князю не давало результата). И здесь включение Русской Правды в Кормчие книги могло сыграть свою роль, ибо, опираясь на включенные в текст прецеденты, используя свой авторитет и влияние, церковь могла поспособствовать разрешению дела по справедливости, по «правде».

В этой связи стоит коснуться казуса с размещением Русской Правды в списках Мерила Праведного. Как отмечал отечественный исследователь К.В. Вершинин, которому принадлежит последнее по времени большое исследование этого памятника средневековой русской книжности, Мерило Праведное выступало в русской книжной традиции «светским» аналогом Кормчей книги. Как сборник смешанного состава, Мерило Праведное включал в себя богословские нравоучительные тексты и тексты юридические, но при этом его составитель приложил все усилия для того, чтобы «вплести» юридические тексты (равно византийские и русские – Русскую Правду) «в бесконечную ткань культуры, основанной в конечном итоге на Книге» (Вершинин, 2019: 264). Таким образом, и Мерило Праведное, хотя и адресовано светской власти, однако же, как и Кормчая, не выходит из круга церковной книжности, создается в том же кругу. При этом заслуживает внимания наблюдение, сделанное исследователем и касающееся особенностей юридической культуры в русской книжной традиции того времени. «Юридические» воззрения эпохи нашли выражение именно в первой части сборника», а эта часть как раз и включала в себя именно богословско-назидательные тексты, а никак не юридические (Вершинин,2019: 262-263).

Приведем и еще одно любопытное наблюдение, касающееся Мерила Праведного. В.В. Долгов отмечал, касаясь вопроса о практической направленности этого сборника: «Степень "зачитанности" ее страниц совершенно не меняется от фрагмента к фрагменту – книгу читали от начала до конца, а не использовали в качестве практического пособия (в этом случае страницы с текстом, скажем, "Русской Правды" хранили бы следы более интенсивного использования)...» (Долгов, 2013: 95). Значит, для тех, кто брал его в руки, не было принципиальной разницы между первой его частью (условно «теоретической») и второй (условно «практической») – все они брали в руки Мерило, взыскуя Истины и Правды, а не потому, что нуждались в практическом руководстве для судопроизводства.

Итак, то, что мы сегодня знаем о Русской Правде и ее окружении, позволяет согласиться с В.В. Долговым, что «"Русская правда" как писаный свод была создана не для целей непосредственного использования в судебном процессе (право все еще не нуждалось в письменной фиксации), а как русский аналог образцовых византийских "законных" текстов. Создание "Русской правды" типологически близко созданию русских летописей по примеру византийских хроник и канонизации первых русских святых, пополнивших ряды православных греческих святых. Создание письменного свода входило составной частью в духовную и идеологическую работу по формированию образа Руси как великой православной державы» (Долгов, 2013: 97). И такая работа не могла быть проведена нигде иначе, как в церковных кругах, а если быть совсем уж точным, то при митрополичьей кафедре, при первых русских митрополитах-греках. Помещая списки Русской Правды в сборники, подобные Кормчим или Мерилу Праведному, они действовали в русле установившейся к тому времени византийской традиции «воцерковленного» права. Внутри последнего, по большому счету, не было разницы между правом каноническим и светским, ибо, как заявлял император Юстиниан в своей знаменитой преамбуле к VI новелле, «Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара – священство и царство: то [первое] заботится об угождении Богу, а это [второе] – о прочих предметах человеческих. Оба же, проистекая из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое, со своей стороны, служит им молитвой о них Богу. Когда и церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление движется твердо и путем законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз церкви и государства, столь вожделенный для человечества…» (цит. по: Курганов, 1881: 12).

В дальнейшем, по мере изменения положения церкви в русском обществе и государстве и расширения сферы ее юрисдикции, Русская Правда как составная часть Кормчих становится, как отмечал А.А. Зимин, «образцом, которым надлежало руководствоваться в повседневной практике, скорее следуя духу, чем букве. Она (наряду с памятниками церковного права) входила обычным компонентом в состав сборников, которые являлись руководством для отправления правосудия только в самой общей форме» (Зимин, 199: 312-322). И можно предположить вслед за К.В. Петровым, что она могла выступать как своего рода jus subsidiarium «в случаях, когда и "закон", и "обычай" были несправедливы, возникал пробел в праве, при котором судья самостоятельно находил выход из создавшейся ситуации» (Петров 2003: 173). Авторитет текста и сакральный ореол, которым была окружена Русская Правда как часть церковной традиции, помогала в таком случае придать решению судьи необходимую законность. Вместе с тем ее прежнее значение как некоего «символа законности» и материала для «назидательного чтения» (В.В. Долгов) сохраняется и едва ли не продолжает играть главенствующую роль, принимая во внимание тот факт, что и после появления на свет Судебников 1497 и 1550 гг. судопроизводство по-прежнему осуществлялось преимущественно в рамках «старины», обычного права, не нуждаясь в праве писаном, кодифицированном.