Наследие Франца Кафки, одного из крупнейших мыслителей прошлого столетия, пережило и продолжает переживать непростую историю восприятий и интерпретаций. Не получив должного внимания при жизни, Ф. Кафка надолго стал посмертным другим литературоведов и филологов, философов и историков культуры – В. Беньямина (1934), Х. Арендт (1933, 1944), Т. Адорно (1951), Г. Андерса (1951) (Anders, 1967), Ж. Батая (1957) (Батай, 1994), Ж. Делёза и Ф. Гваттари (1975) (Делёз, Гваттари, 2015), М. Бланшо (1981) (Blanchot, 1982), Дж. Приса (Preece, 2002) и других. У самых истоков его посмертного существования уже действовала некая своенравная сила – решимость Макса Брода, душеприказчика, представить «всего Кафку», посмертно и публично возвысить его, как будто бы ничего о нем не скрывая, обнародовав все его произведения, личные дневники и сугубо приватную переписку. Эта решимость преданного друга была прямым противодействием воле самого Кафки. Между тем, интерпретативные установки М. Брода являлись наиболее влиятельными на протяжении многих лет и стали основой концептуально жесткого «кафковедения», в котором эффективным, по слову М. Кундеры, оказывается «одно и то же умозрительное заключение, которое, все более и более отстраняясь от произведений Кафки, питается лишь собственными соками» (Кундера, 2008: 46); тем самым исторически реальный Ф. Кафка вытесняется и подменяется созданием М. Брода – «кафковедческим Кафкой». Читая работы М. Брода или, например, К. Давида, легко заметить, что сам Кафка, а не его литературное наследие, стал предметом некоего культа: «Ему (Кафке. – А.К.) отводят один-единственный контекст; он отослан в мини-мини-мини-контекст собственной биографии, подальше от истории романа, подальше от искусства» (Кундера, 2008: 276).

Менее всего напряжение между личностью и произведениями Кафки, кажется, занимало Х. Арендт. Вдали от кафковедческих построений, полемик или апологий она провела свое небольшое, но личное исследование – ради сплачивающей ее с Кафкой силы социально-политического понимания, когда важнее «того, кто говорит», оказывается правда социально ответственного мышления. Спустя семь лет после выхода первой книги о Кафке (Broad, 1937), Ханна Арендт пишет эссе «Франц Кафка: переоценка». В это время еще не были изданы дневники Кафки[1], что, как можно предполагать, ограничивало исследовательские возможности Арендт, не давало ей с большей обстоятельностью размышлять о личности писателя и сложной взаимообусловленности его творчества и его modus vivendi. Однако и после издания дневников Арендт не нашла необходимым пересмотреть свои взгляды. Сосредоточиваясь на текстах Кафки, а не на его творческой индивидуальности, Х. Арендт предпочла социальное кафковедение – откликаясь на социальную восприимчивость Кафки, она тем самым точнее определялась в своих собственных социально-политических позициях.

Землемер К., или последнее воплощение парии: «Замок» Ф. Кафки в интерпретации Х. Арендт

К началу 1930-х годов[2] Ханна Арендт была хорошо знакома с творчеством Ф. Кафки. В статье она упоминает и «юношеские произведения» писателя, однако наибольшее внимание обращает на его неоконченный роман «Замок», который сам Ф. Кафка не хотел публиковать и считал несостоявшимся. Написан роман был в 1922 году (издан в 1926 г.) – в разгар антисемитизма. Данный факт всегда был ключом к его толкованию; как отмечал М. Брод, из этого произведения можно почерпнуть больше информации об антисемитизме, чем из научных работ (Брод, 2003: 203). Подобное отношение к «Замку» Ф. Кафки как «учебнику» антисемитизма на некоторое время определило подход Х. Арендт к интерпретации романа: ее не интересует художественный язык и стиль, но только социальное содержание, которое являет себя сквозь живописную форму абсурда.

Начало 1930-х годов в жизни Арендт ознаменовано неким общим поворотом к сфере политики и, в частности, сионизму как некоему новаторскому, исторически основательно ориентированному политическому течению. В это время Арендт совмещает работу по сбору и анализу антиеврейских высказываний для «Сионистского объединения Германии» с проведением собственного социокультурного исследования, посвященного двум ипостасям еврейской идентичности: «парии» и «парвеню» (см.: Arendt, 2007; Arendt, 1946; Arendt, 1974; Арендт, 2008). Из этих двух форм наиболее позитивной, по мнению Ханны Арендт, является пария, находящийся вне иерархий общества и не рвущийся занять свое место в них человек. Статус парии, социального изгоя, как замечает Х. Арендт, характеризует положение евреев в Западной Европе даже после Просвещения, так как они никогда не были по-настоящему приняты европейским обществом. За период своего существования (XIX – начало XX вв.) «пария», не теряя своей сущности, не единожды менял инструменты борьбы за свои человеческие права. Х. Арендт указывает на этапы видоизменения парии – от Генриха Гейне (1797–1856) до Франца Кафки (1883–1924). Именно описанный последним землемер К. – «следующее и покуда последнее воплощение парии» (Арендт, 2008: 79).

Х. Арендт ставит в заслугу Ф. Кафке целеустремленную агрессию, с которой выходит навстречу обществу его K. С подобной целеустремленностью сама Х. Арендт в первый и последний раз вступила в ряды немецких сионистов. В начале 1930-х годов лишь сионизм представлялся ей позитивным моментом во всей мрачной картине политической истории евреев и беспомощности парии. Это «единственный политический ответ, который евреи когда-либо находили на антисемитизм, и уникальная идеология, в рамках которой они впервые всерьез восприняли направленную против них враждебность» (Arendt, 2007: Lii).

Начиная с 1920-х годов сионизм как явление социально-политическое стал феноменом культурным; его возрожденческая аура привлекала многих деятелей философии и искусства. Ф. Кафка сионистом не стал; попытки Макса Брода привить Кафке вкус к сионизму не увенчались успехом. В этом не было ничего исключительного: отношения между сионизмом как преимущественно политически развивавшимся явлением (при изначально историческом, философско-религиозном генезисе) и социокультурными практиками были часто неустойчивыми и нередко оборачивались кризисом для тех, кто увлекался идеей сионизма и оказывался не готов к политической ее локализации. Но сионизм стал вдохновляющим началом еврейской культуры того времени, единым для Ф. Кафки, В. Беньямина, Х. Арендт и других, даже тех, кто был весьма скептически настроен по отношению к нему – онтологической попыткой начать историю всегда социального библейского мышления как бы заново, в обстановке общей ненаивности культуры и социальных катастроф ХХ столетия.

Арендт высоко ценит Ф. Кафку как писателя за то, что он создал персонажа, которому удалось снять сформировавшийся в течение двух предшествующих столетий дуализм «пария» (оппозиционеры обществу) / «парвеню» (решившиеся на ассимиляцию евреи), уйти от этих двух форм репрезентации евреев в европейском обществе. Землемер К. противостоит всему умозрительно правильному, завершенному, совмещая в себе обе ипостаси. К. – это полнокровный пример ассимиляции, он готов пойти на все, чтобы стать частью общества. С другой стороны, он решительно избавился от своей идентичности, стал одиноким ради равноправия со всеми людьми. Следуя «доброй воле», он начал все сначала и в качестве «прибывшего» он решает «остаться»^[3]. У него нет имени и прошлого, которое бы обременяло его; Х. Арендт видит в нем еврея не потому, что он обладает характерными чертами, а потому, что К. попадает в классические социальные ситуации. Тогда, например, когда К. ввязывается в открытую борьбу с системой за свои права: все его оппоненты исчезают, уходят от сражения, оставляя его в видимом выигрыше, – он выиграл, но он одинок, его победа не признана и не разделена обществом, а значит, не приносит никакого удовлетворения. Отсюда, «нет ничего бессмысленнее, ничего отчаяннее, чем эта свобода, эта неуязвимость» (Кафка, 1991: 79).

Анализ одиночества К., который безуспешен в своих «добровольческих» инициативах, у Х. Арендт вполне точен и подтверждается за пределами ее статей. В подобных ситуациях ложной свободы оказывался и сам Кафка. В его дневниках описывается случай, произошедший с ним в 1920 году, на территории очередного санатория: один полковник пригласил его к собственному столу и долго выпытывал, какой национальности его сотрапезник. Кафка отказался скрытничать, признался, что он еврей, после чего участники застолья были вынуждены покинуть стол и удалиться, оставив Ф. Кафку в одиночестве... и в сочувствии к ушедшим: «Зачем их стеснять? Лучшим решением будет снова остаться одному на своем месте» (Давид, 1998: 12).

В романе К. упрекают: «Вы не из Замка, не из Деревни. Вы ничто. Но, к несчастью, вы все же кто-то, вы чужой, вы всюду лишний, вы всюду мешаете…» (Кафка, 1991: 55). По замечанию чопорного учителя из романа, «между Замком и крестьянами особой разницы нет», но есть разница между своими и пришельцем, для всех (и во всем!) чужим (там же: 23). Может быть, там, откуда К. пришел, он кто-то, но не здесь. Если, как утверждают М. Брод, К. Давид, Х. Арендт и многие другие, К. – еврей в исходном своем статусе пришельца и чужака, он везде онтологически бесправен, в любом «Замке», то есть в любом городе, стране. Арендт чтит социальную заслугу К. Она состоит в выходе землемера за рамки предписанной ему свойскости, отказе от политической прописки, дарованной государством, и поиске своего дома в опоре на собственные силы и «естественное право»[4]. Заместитель Кламма[5] отметил, что К. сильно близко принимает все к сердцу, а это – «лишнее», и та радость, которую К. доставляет осознание причастности к жизни Деревни, по сути, ничего не должна значить; даже если бы К. стал ее жителем, он не получил бы равных прав.

«Ничто» (пришельца) маркирует его специфическая праздность (К. владеет ремеслом, но не может найти ему применения). Но через герменевтическую скважину «ничто» можно различить нечто, что, возможно, было бы понято иначе вне «Замка», – сверхсовершенство, отождествление всего того, что не есть «ничто», с работой, опознание «нечто» и «ничто» во власти компетентности и связанной с нею машинерии. Страдания в жизни Кафки складывались из многих факторов, но не последним была вынужденная работа, отбиравшая множество его сил. М. Брод назвал главу своей книги (в которой содержится часть биографии Кафки между окончанием университета и получением степени) «Зарабатывать на жизнь или жить?». Кафка тогда выбрал работу и старался совмещать ее с творчеством. На исходе жизни в дневнике он напишет о множестве страданий того времени, которые исключали возможность «спокойной творческой жизни, т. е. творческой жизни вообще» (Кафка, 2017: 480). В социальном кафковедении Х. Арендт остро дает себя знать и развивается далеко за пределы плодотворной среды романов Кафки антагонизм работы и свободного, творчески сосредоточенного созидания. Уже в книге о vita activa она выступала против «счастья трудящегося животного» и работы как труда. Человек как «строитель мира», титан сверхсовершенства ограничивается только сферой постоянного производства, потребления и поглощения, не оставляя места публичным, общественным делам и созиданию предметов, «подлежащих использованию и применению» (Арендт, 2017: 165).

Франц Кафка, как замечает Х. Арендт, пренебрегает богатым наследием парий-предшественников – свободой и неприкосновенностью в искусстве и культуре (Гейне), чтобы «в нижайшей скромности пытаться осуществить свой маленький замысел» (добиться человеческих прав) (Арендт, 2008: 92-93). Уже в 1913 году Ф. Кафка отмечает собственную убежденность в бессмысленности любого действия в мире. В тоже время М. Брод упоминает реформу, которую предлагал Ф. Кафка в эти годы, – модель устройства рабочего коллектива; «ему хотелось, чтобы улучшалась жизнь простых людей»; при этом собственная «его энергия была направлена только внутрь себя и внешне проявлялась лишь в пассивном упорстве» (известны редкие случаи присоединения Кафки к демонстрациям и митингам) (Брод, 2003: 91, 83). Друг утверждает отсутствие у Кафки предрасположенности к каким бы то ни было классификациям. Сам себя Кафка называл «конторским клерком, имеющим пороки слабости, нерешительности» (Кафка, 2017: 122). Х. Арендт же считала себя сознательным парией. Выбрав эту позицию социального самопонимания, она расположилась в некотором характерном герменевтическом между (еврейской и западноевропейской традицией). Ф. Кафка такой ясности так и не достиг. В 1913 году он задается вопросом: «Что у меня общего с евреями? У меня даже с собой ничего нет общего, мне бы забиться в угол и быть довольным тем, что могу дышать» (Давид, 1998: 157).

В романе «Замок» Ф. Кафка со свойственной ему неустойчивостью размывает, де-реализует самоуверенность мира. Землемер К., он же человек доброй воли, в попытке добиться некоего гражданского положения сталкивается со стеной социального нечто, которому чужды естественные права; эти права не функционируют ни в Деревне, ни в Замке, о них там не известно. Арендт кажется социально точнее, решительнее Кафки: она интерпретирует центрального персонажа «Замка» как иноземца, чужого, стремящегося добиться в любом месте на Земле своих основных человеческих прав. Г. Шолем считал, что Арендт втискивает фигуру Кафки в собственные концепции и что ее подход не имеет никакого смысла при анализе «Замка», неустойчивого при такой архитектуре социального понимания, о чем он сообщил ей в переписке 1944 года (признаваясь в приверженности к богословским прочтениям сочинений Ф. Кафки) (The Correspondence…, 2017: 24). Целый ряд крупных работ, написанных Арендт позднее, свидетельствует против данного утверждения Шолема. Кафкианские романы и притчи стали питательной средой для некоторых ее концептов. В данном же эссе мы впервые встречаемся с интерпретативными установками Арендт, которые останутся практически неизменными на протяжении всей ее жизни ума.

Пере-прочтение: от романа к манифесту

Арендт называла Кафку одним из «любимых писателей интеллигенции» и подчеркивала новизну его искусства рассказывать истории на очищенном от сложных конструкций языке (Арендт, 2018: 157). Для нее умение сообщать и записывать истории человеческих действий – одно из исключительных в социальном отношении. В ее глазах «Замок» – свидетельство глубинной реалистичности социального мышления Ф. Кафки, смысловой зов для социально ангажированного читателя. На смену недоумевающему и подчиняющемуся слепой необходимости герою «Процесса» приходит землемер из «Замка», который руководствуется собственной волей, пытаясь достичь своей цели – стать полноправным человеком-гражданином.

Х. Арендт пишет: «мы знаем, что построения Кафки не были просто ночным кошмаром» (Арендт, 2018: 103). Под «мы» она, видимо, имеет в виду поколение 1940-х годов, людей, оказавшихся свидетелями нацистского режима. При этом Х. Арендт отказывает Ф. Кафке в титуле пророка [6], закрепившемся за ним, и замечает: «так называемые пророчества Кафки – это не что иное, как трезвый анализ базовых структур, которые сегодня стали очевидными» (Арендт, 2018: 164). Х. Арендт настаивала на том, что ни во времена жизни Ф. Кафки, ни после его смерти невозможно в трезвом сознании принять его произведения только за вымысел. Отметим, что к середине XX века сюжеты его романов и вовсе приобретают натуралистичный характер.

«Людей больше пугала сказка, чем быль»; многие читатели не сталкивались лично с социальными процессами, описанными Ф. Кафкой, и считали его романы фантасмагорией, «искали другие... толкования, и они находили их, следуя моде времени, в мистическом описании религиозной реальности, выражении жуткой теологии» (Арендт, 2018: 170, 160). Но это больше говорит о самом читателе, чем о произведении. Обычаи деревенских жителей, единство моноэтнической общины и феодально-административная система, описанные в «Замке», вполне могли представлять отдаленный регион Центральной или Восточной Европы до начала XX века. Большинство персонажей – носители предрассудков и предубеждений, в их среде не функционируют основы права (есть законы, но прав не существует на территории Деревни и Замка), а связывают их пассивные гражданские отношения.

Х. Арендт оставляет за границами своих интерпретаций наивные читательские ассоциации и интертекстуальные аналогии, оставляя место только для социального воображения, которое является характерной чертой творчества Франца Кафки. Согласно Ханне Арендт, действие воображения – это суждение «об объектах уже отсутствующих, устраненных из непосредственного чувственного восприятия… хотя объект устранен из внешних чувств, он становится объектом для внутренних чувств» (Арендт, 2012: 120).  Именно сила социального воображения, или умение писать «иначе», позволяет выходить за границы художественного правдоподобия – «не для того чтобы вырвать из мира реальность, а чтобы лучше ухватить ее суть» (Кундера, 2008: 57). «Замок» Ф. Кафки – это игра с клише, а не предвидение будущего – описание гением уже существующего, того, что происходит на глазах у общества, но чего оно до последнего кризисного момента не замечает. Однако Арендт была убеждена, что истории Кафки – результат размышлений, равно как и чувственного опыта.

Согласно Х. Арендт, его творчество – синтез операции воображения, делающей отсутствующее непосредственно явленным для внутреннего чувства, и некоторой воли к размышлению. Взгляд Арендт при чтении зацепился за страстное желание кафкианских персонажей знать. Этот акцент философа не случаен, если вспомнить слова самой Арендт о том, что для нее важен процесс понимания. Во Франце Кафке и в его героях она отмечает в первую очередь эту характерную особенность, и она ей импонирует вполне предсказуемым образом. «Замок» получает у Х. Арендт статус перформативного сочинения, действующая сила которого – в призыве к поступку. Она смотрит на «Замок» как на некий революционный манифест[7], видит в нем план или чертеж будущего человека и общества. Воплотить этот план может только специфический читатель, «для которого жизнь, мир и человек так сложны и так ужасно интересны, что он хочет узнать о них правду» (Арендт, 2018: 168).

М. Брод видел в Кафке человека на пути к святости[8]; согласно Х. Арендт, Ф. Кафка «несет изображение человека, создателя мира, который может освободиться от изъянов его устройства и перестроить мир» (Арендт, 2018: 173). Ж. Батай в своей статье о Ф. Кафке развивает критику марксистских прочтений, которая справедлива и для интерпретации Х. Арендт. Он пишет, что бесполезны поиски в литературных произведениях того, чего там, как правило, и нет, или, «в лучшем случае, сие нечто скрывается, не успев появиться, при малейшем незначительном утверждении» (Батай, 1994: 106). Особенно уместно это утверждение относительно Ф. Кафки, который мог на что-то решиться и в следующую же секунду навеки отказаться от задуманного.

Во время написания «Замка», за два года до смерти, он отметил в дневнике: «Но кого еще может так, как меня, порадовать беседа с людьми! Возвращаюсь к людям, вероятно, слишком поздно и странными обходными путями» (Кафка, 2017: 493). Общественная жизнь для него – сосуществование среди убийц, и Кафка чаще всего рад ее избежать, «вырваться из ряда убийц» в «это странное, таинственное, спасительное утешение, которое дает сочинительство» (там же: 487). Писатель понимал, что, отстраняясь от социума, он становится независимым от него и в тоже время начинает следовать собственным законам творческого движения. Единственное упоминание о связи Кафки с его персонажами мы встречаем в его дневнике, в виде воображаемой ситуации в гостинице, когда его записывают под именем «Йозеф К.»[9] и он спрашивает себя: «Просветить мне их или самому у них просветиться?» (Кафка, 2017: 487). Но это персонаж из «Процесса», которого будет преследовать позор и после его смерти. В дневниках Кафки сохранилось множество набросков рассказов, в которых встречается тема противостояния деятельного человека и фантазера, активного и одинокого. К. боролся «за нечто живое – за самого себя», в то время как превосходно организованные власти от имени «далеких и невидимых господ» занимались далекими и невидимыми делами (Кафка, 1991: 62). Боролся в схожих ситуациях и сам Ф. Кафка, когда, используя свои должностные полномочия, доставал разрешение на жительство для нуждающихся из Восточной Европы.

Ф. Кафка был самым «современным» писателем, которого, как полагала Х. Арендт, она знала в период между 1930 и 1944 годами. Сама Арендт всегда была заинтересована преимущественно современностью, которую изучала сквозь призму собственного опыта. Общий для обоих контекст – развитая бюрократическая машинерия, нарастающая интоксикация общества, испытывающего «синдром “Замка”» – ничтожного социального самопонимания, отсутствия человеческого в мире и т. д. Но эта «современность» была для них общей вплоть до 1945 года, когда режим в Германии рухнул, еврейский вопрос приобрел другой характер, и Арендт перенесла свое внимание на изучение корней режима, который ей удалось пережить.

***

Оставив в начале 1930-х годов сферу теоретической философии с ее заботой о трансцендентальном, Х. Арендт укрепилась и стала известна как философ широкой практической складки (Арендт, 2000). Ее мышление, настроенное на социальное понимание, политически ангажировано и, вместе с тем, несводимо к дисциплинарным матрицам сугубо политического мышления. Ее интересует все пространство властного действия, которое дает себя знать не теоретически завершенно, но проявляется и опознается в нравственно-смысловой пластике социальных ситуаций, поэтике деятельного возобновления и преобразования социального. Подобно Йозефу К., Арендт видит в искусстве не объект религиозного или эстетического созерцания, а именно пластическую социальную аллегорию специфического пространства власти. Она прочитывает романы Ф. Кафки не как произведения, а как аллегорические свидетельства о себе «общества романа», частью которого является и она сама (Кундера, 2008: 33). Внутри этого общества, в «сфере разговора» с Ф. Кафкой Х. Арендт уточняет свои политические взгляды (в отношении прав человека, общества, идентичности, тоталитаризма и др.), постепенно уточняя политическую поэтику общества, в котором действенны иносказания, – переходя постепенно на глубинные уровни социального понимания. В 1930-х годах ее мышление, деятельно сионистское, направлено на социально-политическую репрезентацию еврея в Мире, в котором ему как будто опять нет места и который поэтому должен быть познавательно атакован. Арендт обращается к текстам Кафки, практически утверждая необходимость формирования нового Человека, не сдерживаемого ни бюрократией, ни общественным театром, ни национальностью, способного трансформировать «общество романа». Мир вынужденного одиночества должен возобновиться как мир людей, начаться с сознательного уединения – преодоления той усталости, которая настигала К., когда он покидал свою совсем неутомительную «дальнюю дорогу»: «сказывались последствия сильнейшего переутомления... Его неудержимо тянуло к новым знакомствам, но каждая новая встреча усугубляла усталость» (Кафка, 1991: 23). В социальной герменевтике Х. Арендт нет онтологического прогноза; речь идет, скорее, об онтологических альтернативах практического действия, которое очевидно незавершимо и по необходимости не может не становиться другим по отношению к себе прежнему, не может переставать быть другим по отношению к себе – переставать быть аллегорией себя и становиться аллегорией своего другого: не расчеловечиваться в социальном, а очеловечиваться вновь.