Введение

Проблема американской феноменологии относится к числу наиболее важных тем, раскрывающих закономерности развития общенаучных методов философии. Структурно проблема подразделяется на следующий блок вопросов: 1) Каковы были первые впечатления американской (и вообще англоязычной) философии от того философского направления, которое, начиная с 1913 г., уже нельзя было не заметить на философской сцене Германии? 2) Кто на самых ранних этапах (но также и впоследствии) был причастен к распространению феноменологии? Как это происходило? 3) Какая именно версия феноменологии при этом распространялась в англоязычном мире?

1. Первые отклики и впечатления

«Влияние Эдмунда Гуссерля, Макса Шелера и других европейских феноменологов в основном начало ощущаться в Соединенных Штатах начиная с 1920-х гг., хотя о Гуссерле в американских журналах писали и раньше», – отмечает Марвин Фарбер (Farber, 1967: 17). Столь же верно замечание Шпигельберга о том, что феноменология могла начать закрепляться в США лишь после учебных визитов в Германию Фарбера и Кэрнса и по возвращении – защиты ими диссертаций (Spiegelberg, 1994: 663). Буквально следующие же годы, последовавшие за смертью Гуссерля (1938 г.), стали началом систематической рецепции феноменологии в США. Справедливости ради следует отметить, что самая первая трансляция идей немецкой феноменологии в англоязычное пространство начинается уже в первые годы после выхода «Логических исследований». Однако наиболее ранняя публикация, которую имеет в виду Фарбер, касается второстепенных для трансцендентальной феноменологии вопросов (Bixler, 1929), она не является ни самым первым, ни наиболее значимым эпизодом соприкосновения Гуссерля с американской философией. Период, о котором говорит Шпигельберг, также является всего лишь продолжением истории, которая имеет значительно более давнее начало. Наша цель заключается в том, чтобы добавить несколько важных штрихов к этой картине.

Интерес к Америке в кругах будущей феноменологии присутствовал давно. Еще в 1879 г. Томаш Масарик (1850–1937), будущий первый Президент Чехии, делится с Гуссерлем возникшим у него планом «переехать в Америку», поскольку «там, по крайней мере, действительно имеется свобода, и у кого есть силы, может пойти дальше». (Эти планы не осуществились, хотя в 1902 г. Масарик и выезжал в Чикагский университет с циклом лекций.) «Здесь же лучше преуспевают импотенты», – добавляет он относительно ситуации в Австро-Венгрии (из письма Гуссерлю от 7 января 1879 г. (Husserl, 1994a: 105)).

Между тем, вплоть до 1905–1907 гг. американские философы, если и слышали о Гуссерле, то совершенно не считали его значимой фигурой. В 1906 г. у Ч.С. Пирса встречается беглая ремарка о «выдающемся Гуссерле», одном из логиков, которые его, Пирса, не интересуют (Spiegelberg, 1981: 114). Вряд ли повод обратить внимание на своего немецкого коллегу был и у Джеймса, не особо ценившего занятия логическими проблемами, а кроме того, возможно, слышавшего о критике психологизма в «Логических исследованиях» (для самого Джеймса проблемы психологии, как известно, были необычайно важны). Немаловажным является и тот факт, что Джеймс сам воспринимал себя как философа в оппозиции к образцу «немецкого ученого» (Edie, 1970: 481). Все это в целом никак не способствовало знакомству американских ученых и студентов с феноменологией. Один из тех, кто все-таки получил такую возможность, У. Хокинг, рассказывал даже, что от Г. Мюнстерберга (в то время председателя комиссии по распределению стипендий для обучения за рубежом) звучало отчетливое предупреждение: руководство не одобрит таких стипендий, при которых «студенты изолировали себя в провинциальных университетах» (Spiegelberg, 1981: 114). Это напоминание предостерегало студентов от стажировок в университетах, которые американские профессора могли счесть недостаточно крупными и влиятельными. В условиях, когда контакты с зарубежными коллегами еще не имели систематического характера, большое значение имело общение, происходившее на американской территории. Так, например, Мориц Гайгер (1880–1937), представитель мюнхенской школы феноменологии, в 1906 г. слушавший лекции Гуссерля в Геттингене (а с 1913 г. вместе с Гуссерлем – соиздатель «Ежегодника»), в зимнем семестре 1907–08 гг. на протяжении трех месяцев работал в Гарварде с тем самым Мюнстербергом; имел контакты с У. Джеймсом. «[В] целом – чистый психологизм, сопровождающийся резкими атаками против Вас, – сообщает Гайгер Гуссерлю свои впечатления об одной из дискуссий. – И тут, конечно, разыгралась нешуточная битва» (Husserl, 1994b: 92–93). «Хотя мои перспективы здесь крайне невелики, меня сильно тянет связать свою судьбу с Америкой, возможно, на всю жизнь», – сообщает он в другом из писем (Ibid.: 99).

Между тем, «американскую тему» Гуссерль будет еще неоднократно поднимать в общении со своими коллегами. В 1912-1913 гг. Америка интересует Макса Шелера, который уже некоторое время лишен возможностей преподавания в Германии (Ibid.: 222–223); при этом Шелер надеется встретить интерес к себе в кругах «новых американских реалистов». Один из любопытных эпизодов датирован 1932-м годом. Гуссерль направляет Морицу Гайгеру одного из обратившихся к нему молодых коллег – тот должен выступить в Геттингене с докладом перед «Обществом английско-американской культуры». В рекомендательном письме Гуссерля довольно отчетливы две разнонаправленные линии: с одной стороны, «он вообще великолепный и при этом высокоодаренный человек», однако «не мой ученик», – считает необходимым тут же добавить Гуссерль, – «вероятно, ученик Дьюи. Хотя непонятно, следует ли его называть философом» (Ibid.: 115).

Казалось бы, новые возможности для феноменологии и ее известности за пределами Германии открываются после 1911 г.: Гуссерль сперва выступает с программной статьей «Философия как строгая наука» (в журнале «Логос»). Через два года происходит сразу два важных события: Гуссерль публикует первую часть своего систематического труда «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), а кроме того, он выступает в качестве главного устроителя научно-организационного проекта: периодического издания под названием «Ежегодник феноменологии и феноменологических исследований». Собственно, лишь начиная с этих лет феноменология становится вполне признанным течением поначалу в своей собственной стране, а позднее и за рубежом.

Однако уже в 1914 г. философов разных стран разделяет Первая мировая война. Начинается соревнование диагнозов культуры, оценок мировоззрения противоборствующих сторон, от которых мало кто из философов того времени сумел остаться в стороне. Три лекции, прочитанные в 1917 г. для участников войны из Фрайбургского университета, Гуссерль открывает риторической конструкцией, состоящей из трех элементов: «величие и уникальность Германии – необходимость возрождения внутренних сил народа – идеализм». Вот какой ландшафт открывается перед взором Гуссерля. После отдельных «горных исполинов», «одиноких великих умов» (Коперника, Кеплера, а затем Лейбница), «…вздымается сразу целая гряда духовного величия: Лессинг, Гердер, Винкельман, Вильгельм фон Гумбольдт <…> Гёте и Шиллер <…> гений Канта и <…> величественная горная гряда со многими труднодостижимыми вершинами: Фихте, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Шопенгауэр…» (Гуссерль, 2010: 366). И вот «пришла теперь эта война». «Ради какой цели?», – спрашивает феноменолог, тут же отвечая: «…цель эта именно в том, чтобы сокрушить мощь Германии, чтобы лишить немецкий народ плодотворной жизни и созидающих деяний» (там же: 367). «Есть ли во всей истории народ с более великой судьбой, есть ли народ, которому выпали более трудные испытания? <…> Уже столетие ведет наш немецкий народ борьбу за существование. Германия, вместе с Пруссией униженная при Йене, встала и победила» (там же). Горькой иронией звучат сегодня эти призывы обратить внимание на сокровища немецкого духа и поднять униженный, непонятый «немецкий народ» на борьбу. В контексте будущего распространения феноменологии на американский континент об этом, быть может, не стоило и говорить. Если бы не третий элемент этой риторической структуры: идеализм. Некогда Германия победила «именно благодаря силе нового духа, который пробудил в ней немецкий идеализм», – напоминает Гуссерль (там же).

Американские и британские коллеги Гуссерля, разумеется, не слышали этой его лекции. Тем более они совершенно не догадывались, что уже в первые годы после их выхода Гуссерль интересуется ситуацией в «англо-американском мире», связывая свои надежды именно с идеализмом. В письме Францу Брентано (от 27.12.1905) об одном из его студентов из США, Вальтере Питкине (тот планировал даже перевод на английский язык «Логических исследований», для чего и навещал Гуссерля в 1905 г.), говорит как о «хороших представителях нового, идеалистического поколения американцев» (Husserl: 39). Однако англоязычный мир к тому времени уже с достаточной проницательностью видел идеализм как едва ли не главную черту немецкой культуры. Именно против этого «идеализма» была направлена вся мощь диагностики со стороны англо-американского мира.

2. Англоязычный мир против идеализма

В те же самые годы, в которые немецкие мыслители апеллируют к идеализму, по другую сторону океана видят в идеализме не только величие, но и величайшую опасность. «Безусловно, главной чертой немецкой цивилизации, – отмечает Д. Дьюи, – является сочетание в ней сознающего себя идеализма с непревзойденной технической эффективностью и организованностью в самых различных областях жизни» (Dewey, 1915: 28). С этой чертой связан комплекс самых разных следствий. Во-первых, предпочитая жизни «в настоящем» – жизнь в «бесконечном и невыразимом» (Ibid.: 45), «немцы более других народов склонны удалиться от насущных и непредвиденных обстоятельств жизни в сферу Innerlichkeit («внутреннего мира». – И.М.), а она, как кажется, безгранична» (Ibid.). В какой мере такие характеристики точны и могут быть допустимыми в отношении той или иной нации, народа, мировоззрения в целом? За последние два столетия подобные оценки не раз озвучивались самими немцами, независимо от занимаемых ими философских позиций. Что может следовать из подобной мировоззренческой ориентации немецких мыслителей? Во-первых, характер культуры, в значительной степени связанной со своей историей и излишне зависимой от нее, может принимать форму некритического следования традиции или преимущественно «музейной» ее ориентации. Во-вторых, ориентация на «идеализм» и «духовность» может приводить к результатам, обратным по отношению к тем, на которые при этом надеются. Практика редукции «научного метода и научных заключений к области, которая находится за пределами социальной жизни» (Dewey, 1942: 47) может сказываться на отсутствии влиятельности подобного мировоззрения «в мире повседневном» (Dewey, 1915: 10). Громко провозглашаемые нравственно-этические нормы могут оборачиваться своей противоположностью: «Мне кажется, есть нечто жутковатое в том презрении, с которым немецкая этика, руководствуясь непорочным моральным идеализмом, обрушивается на теорию, исходящую из познаваемости практических мотивов» (Ibid.: 58).

Можно представить, что это сочетание идеализма с презрением к практическим мотивам, которое столь часто отмечают американские наблюдатели, должно представляться им загадочным. Впрочем, выдвигается гипотеза также и относительно этого сочетания. «Главное в том, что Германия более любой другой нации – в некотором смысле даже единственная среди других наций – воплощает в себе важнейший принцип человечности (humanity): свободы духа, соединенного с тщательной и внимательной к деталям работой в сфере внешнего, где господствует закон причинности, где послушание, дисциплина и субординация необходимы для успешной организации» (Ibid.: 36-37). Хотя в 1915 г. критика идеализма со стороны Дьюи не затрагивает феноменологию в эксплицитной форме, однако уже в последующие десятилетия она будет иметь значение для восприятия феноменологии в американском мире. Начало Второй мировой войны заставит повторить многие оценки практически без изменений (Dewey, 1942: 69, 81, 81-82, 56, 91, 75). Но еще несколькими годами до этого, под впечатлением доходивших из Германии новостей внутренней политики национал-социалистов, все тот же немецкий идеализм становится главной мишенью новой критики германского миросозерцания. В 1935 г. филолог и германист Элиза Батлер (1885–1959) выступает с новой критикой немецкого духа, делая на этот раз объектом рассмотрения «грекофилию» немецкой культуры. И вновь идеализм становится одной из главных черт, вызывающих подозрения. «Немцы безнадежно лелеют страсть к Абсолюту, в каком бы облике и под каким именем они его ни воображали», – полагает Батлер, считающая это «опасным идеализмом» (Butler, 1958: 3). «Великие достижения немцев, их катастрофические неудачи, их трагическая политическая история, – на всем лежит печать этого опасного идеализма», – полагает автор (Ibid.).

А что же говорится в первые десятилетия ХХ в. о феноменологии? К 30-м годам, когда известность феноменологии в англоязычном мире неизмеримо выше, зарубежные обозреватели начинают воспринимать ее уже как концентрированное выражение не только немецкой национальной традиции: «С исторической точки зрения, феноменология имеет характер нового синтеза современных европейских традиций» (Friess, 1930: 408). Как в 1930 г., так и ранее в отношении всей немецкой философии отмечают «прогресс знания во многих областях, интенсивно разрабатывавшихся специалистами [отдельных] наук» (Ibid.: 398-399) и сопутствующую ему «отчетливую тенденцию к конкретному наблюдению» (Wind, 1925: 529). Однако и к 30-м гг. рецензенты отмечают преобладание «идеалистической» ориентации немецкой культуры: «<Немецкая> современность (включая “феноменологическую философию”) все-таки еще находится под влиянием <…> нового романтизма» (Friess, 1930: 414).

3. Имена американской феноменологии: начало и систематический этап рецепции

Традиционно считается, что за рубежом феноменология ранее всего получила распространение в Японии и США. (Я не касаюсь здесь вопроса о том, что российская рецепция, хотя и была прервана революцией, имела не менее давнюю историю.) Из сравнительно большого числа американцев, приезжавших в первые десятилетия ХХ в. в немецкие университеты, наибольшее влияние в своих странах затем оказали философы, в той или иной мере учившиеся у Гуссерля, главным образом в 20-х гг.: Фарбер, слушавший лекции Гуссерля во Фрайбурге в 1923-1924 гг. и Дорион Кэрнс (1901–1973), побывавший во Фрайбурге в 1924–26, а затем повторно в 1931–32 гг. Для Гуссерля период с 1913 по 1929 г. – полоса его наибольшей популярности и влияния в Германии; это время, когда Гуссерль, уверенный в себе, своих силах и идеях, спокойно и планомерно работал над расширением известности феноменологии за пределами Германии и, в частности, среди своих американских коллег.

Очень скоро вопрос о том, кого считать «американским» ученым, станет значительно более сложным. В 30–40-х гг. из Европы начинает уезжать довольно большое количество философов, так или иначе связанных с феноменологией. Непросто с А. Щюцем (1899–1959), австрийским ученым, эмигрировавшим в США и долгое время работавшим «в стол», получившим постоянную должность профессора лишь за три года до смерти. Еще более непросто с известным теоретиком проблем восприятия Ароном Гурвичем (1901–1973), родившимся на территории Российской империи (г. Вильнюс), закончившим свою карьеру в США, однако продолжительное время работавшим во Франции и Германии (а умершим в Швейцарии). Входя в новую научную среду, европейские идеи, конечно же, «сплавлялись», «накладывались» на «исконно американскую» традицию. В случае Марвина Фарбера это проявляется в постоянном стремлении прочитать идеи немецкой традиции через таких американских классиков, как У. Джеймс, Д. Дьюи; его интерпретациям это придает иногда совершенно неожиданные повороты.

Для понимания последующих судеб феноменологии в США важны по крайней мере еще два момента. Во-первых, феноменология была лишь одной из частей массированного интеллектуального «импорта», осуществлявшегося в течение сравнительно краткого временного промежутка – одного-полутора десятилетий. При этом – по крайней мере, в эти десятилетия – в балансе импорта/экспорта идей США были однозначно принимающей стороной: «степень, в которой американская духовная жизнь зависела от не-американского мышления, не сравнима с влиянием американской мысли за рубежом», – отмечает американский философ Г. Шнайдер в 1946 г., тут же дополняя эту характеристику следующей довольно суровой оценкой: «Долгое время после того, как Америка отвоевала свою политическую независимость, она духовно продолжала быть колонией, ее дух еще долго оставался провинциальным. Духовно мы по-прежнему живем на краю европейской культуры» (Schneider,  1957: VII). Удивительные слова! Они тем более важны для понимания того, насколько изменилась ситуация три четверти века спустя.

Второй немаловажный момент заключается в том, что, хотя «импорт» приходил, как правило, разделенный на отчетливо выраженные традиции (Шнайдер упоминает Уайтхеда – Рассела – Мура и «схоластику Парижа»), он мог быть причудливо переплетен с тем, что для многих будет выглядеть совершенно несовместимым. «Из Вены или через нее» пришли: «различные направления аксиологии, экзистенциализм, феноменология, логический позитивизм, психоанализ и социализм» (Ibid.). Что касается экзистенциализма и феноменологии, то указание на Вену как источник не выглядит достаточно убедительным – несмотря на известное значение Вены для раннего Гуссерля (защиту диссертации в 1883 г., общение с Ф. Брентано в 1884 г., венские лекции 1936 г.) а также на деятельность А. Шюца в этом городе. Однако логический позитивизм, психоанализ и социалистические идеи действительно формировали духовный облик Вены первых десятилетий ХХ в. Важнейшим фактором развития феноменологии в США стало то, что идеи приходили вместе с людьми. Иначе говоря, дело было не только в восприятии умственных течений. Нам еще не раз встретятся броские метафоры «второго рождения» американской философии, этого дитя «двух континентов» или «борьбы за (философскую) независимость» (Kraushaar, 1940) и проч. Сходными будут и оценки отношения немецкой философии к другим национальным традициям (McGill, 1940).

4. Эпизоды Геттингенского периода

Геттингенский период принес Гуссерлю контакты не только из США. В 1910 г. канадец Уинтроп Пикард Белл (1884–1965), впоследствии философ, теолог и историк, продолжил свою учебу в Лейпциге; уже на следующий год, увлекшись феноменологией, перевелся к Гуссерлю в Геттинген. Там, 7 августа, в первые дни Первой мировой войны, он защитил под руководством Гуссерля диссертацию. Уже довольно скоро, в результате доноса (обвинение в критике кайзера), Белла заключили в лагерь для военнопленных, где он находился с начала 1915 г. и до окончания войны. Именно туда, в лагерь, было адресовано ему одно из писем от Э. Гуссерля (Husserl, 1994c: 3-58). Документы этого общения, продолжавшегося по крайней мере до ноября 1925 г., ценны, помимо прочего, информацией о неожиданном канале популяризации феноменологии. «Феноменологические кружки и стихийно организовывавшиеся курсы лекций по феноменологии организовывались не только там, где держали Вас, но и во французских и даже российских лагерях для военнопленных», – не без гордости сообщает Гуссерль Беллу (Ibid.: 13-14). (Доклады по феноменологии в одном из сибирских лагерей для военнопленных читал Арнольд Метцгер, одним из первых (1933 г.) популяризовавших тему «феноменология и метафизика» (Metzger, 1966), а по возвращении из плена написавший трактат «Феноменология революции» (Metzger, 1979)).

По письмам начала–середины 20-х гг. мы наглядно видим, как реализуется сложная программа презентации феноменологии в англоязычном пространстве. (Речь идет пока не об американской философской среде, однако лондонская «дипломатическая поездка» будет иметь важное значение для популяризации идей, которой через 15 лет займется Фарбер.) Декабрь 1921 г. отмечен для Гуссерля событием, о котором он говорит как о «знаке» и «чуде» (Husserl, 1994c: 30): его приглашают выступить с четырьмя докладами в Лондонском университете (Husserl, 1999). Это известие запускает сложный процесс подготовки, включающий в себя изучение своей будущей аудитории и даже написание краткого резюме, «тезисов» (так называемых “Syllabus” (Husserl, 1970)), для облегчения восприятия идей слушателями. Ни к одной из задач Гуссерль не чувствует себя вполне готовым, прося о помощи своего канадского коллегу («не стоит ли заглянуть в труды Бредли? Может, еще других [философов]? Кто еще, собственно, в Лондоне? Хикс? Бозанкет?» (Husserl, 1994c: 30)). «Досадно, что именно мне, отшельнику, столь мало знающему английскую философскую литературу, предстоит ехать в Англию. Надеюсь, я сумею достойно выбраться из этой петли» (Ibid.: 33). Перевод тезисов Гуссерль также возлагает на Белла, а сам начинает брать уроки английского, «чтобы понимать по крайней мере медленную речь» (Ibid.: 34).

Но значительно важнее концептуально-теоретическая подготовка. Необходимо определить узловые моменты предстоящих выступлений, которые непременно потребуют особого разъяснения ввиду особенностей философской традиции той аудитории, к которой направляется Гуссерль. Белл помогает определить центральную тему, от которой зависит понимание смысла феноменологической программы. Ее описывает группа понятий «усмотрение сущности», «интуиция» и «категориальное созерцание». «Что служит критерием для того, чтобы мы назвали нечто усмотрением [сущности]? Что мешает назвать “интуицией” какой-либо наш предрассудок?» – подсказывает Белл совершенно естественные вопросы, возникающие с позиций традиционной философии. Интуиция должна быть отделена от нерационального «видения» и увязана с «логической интуицией, получившей признание благодаря Расселу» (Ibid.: 36-37). Белл рекомендует Гуссерлю показать «лондонскому миру философов» задачи феноменологии, очертив «границы еще не исследованных областей синтетических априорных истин» (Ibid.), то есть изложить задачи феноменологии на более привычном (кантианском) языке. Рекомендовалось также разъяснить, что оправданность задач анализа интенционального сознания не может поставить под сомнение неоспоримый факт ограниченности конкретного человеческого сознания. Необходимо было еще показать перспективу: теория познания, которой уделяет столь большое внимание феноменология, не замыкается на себя – она потенциально есть «врата к метафизическим началам»; феноменология есть учение о том, «как могут и должны быть оригинально данными различные виды бытия» (Ibid.: 37). Сегодня мы можем с определенной долей уверенности заключить, что как раз по этим критическим для понимания феноменологии вопросам Гуссерлю не удалось дать изложения столь убедительного, чтобы оно было принято в американском мире.

Сравнительно новым документом, добавляющим важные штрихи к стратегии популяризации феноменологии в англоязычном мире, становится публикация в рамках гуссерлианы работы, к которой сам Гуссерль, если и имел прямое отношение, то лишь в качестве научного руководителя, однако никак не автора. Речь идет о диссертации У.П. Белла на тему «Критическое исследование теории познания Джосайи Ройса» (Bell, 2018). Следует заметить, что эта публикация в рамках собрания сочинений Гуссерля – пусть и в составе отдельного подраздела «Документы/материалы» – практически не имеет аналогов. Единственным текстом, ранее заслужившим эту честь, был проект гуссерлевского ассистента О. Финка, представившего свой проект «Шестой картезианской медитации» (Fink, 1988). Однако тот текст имеет совершенно особый статус. Это одно из немногих произведений, которое Гуссерль считал возможным рассматривать как пример подлинного «сотворчества»: «Шестая медитация» уже на уровне названия продолжает тематику одного из его собственных произведений (Hua I). Приведем наиболее показательный аргумент. Отталкиваясь от проблемы интерсубъективости, Белл заявляет, что Ройс смешивает два понятия «Другого» («другой», «чужой» субъективности): «Другого» как подразумеваемого («полагаемого») моей собственной субъективностью – и «Другого», который тем или иным образом получает от меня сообщение о моих актах и затем должен их «осуществить» в своей собственной субъективности. (Так на языке Гуссерля могло бы выглядеть изображение понимания, возникающего в научной коммуникации.) Из-за этого смешения, полагает Белл, способ данности вещных свойств должен представляться Ройсу ограниченным явлениями, оказываться «только лишь для нас являющимся», «видимостью» (Schein), «фантомом». Сведя один из вопросов философии Ройса к давней проблеме кантианства, Белл именно в этой ситуации видит возможность выгодно показать преимущества гуссерлевской феноменологии: та умеет демонстрировать феномены так, как они дают себя «изначально» (originär), выстраивая затем на этой основе систематическое учение о сущностях (Bell, 2018: 242).

5. Две стратегии популяризации феноменологии

Приживление феноменологии на американской почве становится «равнодействующей» по крайней мере двух стратегий: немецкой (1) и американской (2). С немецкой стороны она состоит из четырех направлений. 1.1 Гуссерль стремится «зацепить» принцип идеализма за традиции, присутствующие в британской и американских традициях (выполненные под его руководством исследования философии Д. Ройса). 1.2 Гуссерль агитирует за феноменологию как фундаментальную программу обоснования научного знания, имеющую значение для всех частных наук. 1.3 Для продвижения феноменологии Гуссерль активно использует в качестве дипломатических представителей ученых, в разное время изучавших философию под его руководством. 1.4 Одним из средств пропаганды является стремление утвердить собственную версию трансцендентальной феноменологии не просто в качестве основной, но также и единственно верной (а ее трактовку Шелером и Хайдеггером – как «искажения» ее подлинного смысла).

Старания американских коллег (2), помогающих добиться признания феноменологии как новой философской программы, во многом совпадают с усилиями Гуссерля. 2.1 Главная часть стратегии также заключается в демонстрации родственности феноменологии тем философским подходам, которые уже присутствовали в англоязычном мире. Поиск мыслителей, труды которых могли бы подтвердить актуальность поднимаемых Гуссерлем проблем, сосредотачиваются, в основном, на двух фигурах: У. Джеймса, с опорой на его теорию «потока сознания», а также Ш. Ходсона, у которого можно найти обоснование методических процедур, сходных с феноменологической редукцией (Farber, 1967: 16); (Spiegelberg, 1981); (Spicker, 1971). Эта часть стратегии заключала в себе серьезное внутреннее противоречие, обусловленное противоположностью устремлений трансцендентальной феноменологии и прагматизма, на которые мы обращали внимание в данной статье. 2.2 Американские последователи Гуссерля всеми средствами акцентировали потенциал феноменологии, важный для развития частных областей знания. Однако и здесь рецепция не могла проходить без существенной трансформации исходных принципов гуссерлевской феноменологии, поскольку в этом случае ее приходилось представлять как необходимую часть общенаучных методов исследования – что подрывало притязания Гуссерля на исключительность, уникальность предложенной им философской программы. 2.3 В силу ряда причин любая рецепция феноменологии за пределами Германии неизбежно принимала форму гуссерлианства. В свою очередь, это обстоятельство приводило к тому, что проблема феноменологии и опиравшихся на нее экзистенциализма и философской антропологии на протяжении нескольких десятилетий оставалась широко обсуждаемой, но при этом все же «закрытой», неверно интерпретированной темой.