Вокруг феномена коллективной памяти сегодня сформировалось целое облако смежных понятий. Среди них есть неоднозначные. Например, одна из последних находок теоретиков – так называемый эффект Манделы. О нем сегодня пишут в основном журналисты. Его смысл заключается в том, что у определенной социальной общности одновременно формируется воспоминание, противоречащее реальным фактам. Впервые об этом явлении написали журналисты газеты Independent. В 2013 году ушел из жизни борец за права человека в период апартеида Нельсон Мандела. Однако пользователи интернета всерьез начали утверждать, будто Мандела погиб в тюрьме еще в 1980-х, в то время как на самом деле он был из нее освобожден в 90-х. Впрочем, это не единичный случай, когда мы можем наблюдать подобный эффект. Многие пользователи российского сегмента интернета уверены, что первый президент Борис Ельцин, покидая свой пост в конце 90-х, заявил: «Я устал, я ухожу». Но в действительности Ельцин этих слов никогда не произносил. Они были растиражированы во всевозможных мемах и распространились по соцсетям. Похожий эффект вызвала якобы произнесенная фраза политика Бориса Грызлова, которая звучала так: «Парламент – не место для дискуссий». В действительности же в стенограмме заседания Госдумы от 29 декабря 2003 года реплика звучит несколько иначе, фразу переписали журналисты для красноречивого заголовка статьи. В формулировке в виде лозунга она и вошла в российскую коллективную память.

Пожалуй, эффект Манделы – действительно нередкое явление. Противоречащие фактам воспоминания периодически возникают и укрепляются в памяти общества. По этой причине возникает главный эпистемологический вопрос памяти – как следует дифференцировать ложные и правдивые воспоминания? И нужно ли?

Отвечая на него, мы рискуем констатировать, что память не стремится к истинности. Поэтому в полной мере ассоциировать память и достоверные знания было бы наивно. В самой памяти не заложен инструмент верификации – она фиксирует следы прошлого, хранит их, но не выполняет функцию ratio. Это характерно и для индивидуальной памяти, и для коллективной. К примеру, Э. Лофтус провела огромное количество экспериментов с человеческой памятью, за которые ее упрекали в неэтичности. В частности, она пыталась «вживить» испытуемым ложную информацию, и ей это с успехом удавалось (Лофтус, 2011). Чаще всего эксперименты были связаны с событиями, происходившими в глубоком детстве участников исследований. К примеру, это был рассказ о том, как родители потеряли своего ребенка в торговом центре. Некоторые соглашались с тем, что такой факт действительно имел место в их биографии. «Память на события не просто реконструктивна, то есть человек не просто воспринимает факты о мире и затем воспроизводит их такими же, какими они были восприняты. В реальной жизни запоминание и воспроизведение конструктивны, что означает, что предшествующий опыт, полученная после события информация, перцептивные факторы и даже желание человека помнить некоторые события лучше, чем другие, влияют на то, что мы вспоминаем» (Солсо, 2001: 257), – приходит к выводу Роберт Солсо.

Однако легко объяснимый для индивидуальной памяти процесс оказывается более сложным для понимания, если мы экстраполируем его на память коллективную. Почему ошибаюсь не Я, а ошибаемся Мы? Память, с которой мы имеем дело, нарративна – мы ее передаем из уст в уста, запечатлеваем в текстах, будь то объясняющая подпись под фотографией или фолиант, посвященный эпохам древних войн. Как я думаю, коммуникация не всегда представляет собой строго организованную систему. Это как детская игра «Испорченный телефон» – исходное сообщение на концах цепи коммуникации искажается настолько, что становится противоречивым по своей сути. Так и происходит производство ложного конструкта в условиях, когда ему не мешают произрастать и жить отсутствующие интенции к верификации, к проверке. Это можно назвать ошибкой репрезентации, поскольку нарушен именно коллективный репрезентативный механизм.

С одной стороны, коллективная память действительно уживается с ошибками репрезентации. Но с другой стороны – все ли ошибки однородны? И любую ли память, не поддающуюся верификации, можно считать ложной?

Так, слово миф в контексте истории интерпретируется зачастую с негативной коннотацией. Но неправильно было бы сравнивать миф с ошибкой репрезентации. Это социальный конструкт, обладающий самостоятельной природой, он созвучен памяти и является ее частью.

Немецкий исследователь Ян Ассман по-своему различает историческое событие и миф. Он рассматривает историческое событие как неповторяющийся, уникальный феномен, который четко определен в пространственно-временном континууме. Характеристика мифического события прямо противоположна – оно, в отличие от исторического, зациклено. Ассман подчеркивает, что миф своим повторением как бы «орнаментализует» время «бесконечной вязью»: «Историческое событие структурирует время, разрывая его естественный круговорот и членя его на “до” и “после”. Мифическое событие придает времени цикличность, историческое – линейность. Мифическое событие требует разыгрывания, представления, актуализации. Историческое событие, поскольку оно уже актуализовано, поэтому именно историческое, а не мифическое событие является возбуждающим средством для воспоминания, исторического сознания, историографии» (Ассман, 2004: 267).

Миф в разрезе памяти пытались интерпретировать многие мыслители. Достаточно вспомнить эвгемирестические толкования язычества христианскими апологетами или современные попытки рационализировать древнегреческие представления о мире богов. Однако серьезный аргумент против попыток сравнять миф и вымысел по своей значимости приводит А.Ф. Лосев. По его оценке, если исследовать миф в оптике мифического сознания, то он не будет эквивалентен ни фикции, ни фантазии «Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; – то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов» (Лосев, 1991: 24). Стоит также обратить внимание на стиль Лосева, а именно его желание радикально изменить стереотипные представления о феномене. Философ будто специально подбирает слова, называя миф то самой подлинной действительностью, то необходимой категорией мысли и жизни.

Понимание мифа у Р. Барта произрастает из его философских представлений о суггестивности мира. Миф Барта – это не миф Лосева. Барт указывает, что мифом может оказаться вообще все, что угодно. Функция мифа – удалять реальность, пишет он: «Миф – язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он благодаря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселяется в эту отсрочку; он превращает их в говорящие трупы» (Барт, 2014: 293). Однако, если синтезировать представления Лосева и Барта, то окажется, что миф, в отличие от ошибок репрезентации, функционален. Он вписывается в мировоззрение и влияет на восприятие не только прошлого, но и будущего. Таким образом, миф сосуществует с памятью, являясь ее частью, и вместе с тем для исследователя он представлен как отдельный конструкт.

Нужно ли в таком случае исследователю памяти и истории стремиться строго дифференцировать псевдознание о прошлом и истинное знание? Например, американский историк Алан Мегилл, отвечая на этот вопрос, снимает противоречие ценой критики существующих классических философских представлений. «Следуя философам, они (исследователи. – Р.С.) разделяют достоверное знание на две категории: с одной стороны, непосредственное знание, почерпнутое из личного опыта; с другой стороны, логическое знание, выведенное с помощью дедуктивных процедур. Но ни одна из этих форм тем не менее не может быть приложена к историческому знанию» (Мегилл, 2007: 398), – считает А. Мегилл. В попытке представить свою концепцию более подробно американский исследователь приводит пример с Наполеоном Бонапартом. Он считает, что невозможно доподлинно получить истинное знание, существовал ли французский император или нет. Мегилл связывает такое утверждение с непосредственным опытом, который по прошествии длительного времени оказывается недоступным. Кроме того, всеми возможными логическими процедурами, по мнению Мегилла, также не представляется возможным установить факт существования Наполеона. 

Вывод, который делает Мегилл, противоречив, однако с точки зрения исторической эпистемологии его, вероятно, можно считать в некоторой мере оправданным – вместо использования традиционной философской концепции достоверности для оценки знания о прошлом необходима просто ее дифференциация по степеням: «Степень достоверности, присущая определенной совокупности представлений о прошлом соответствует степени, в которой принятие этих представлений может обеспечить объяснение тотальности исторических источников» (Мегилл, 2007: 399).

Таким образом, проще говорить о достоверной/недостоверной памяти и мифе как отдельном конструкте внутри коммуникаций социальных групп. При этом, с точки зрения эпистемологического истолкования, мы можем сделать ряд неоднозначных выводов. Сама по себе коллективная память включает в себя как ложные, так и истинные воспоминания, поскольку представляет собой органический, необработанный, многослойный нарратив. Прошлое в нем запечатлено далеко не только в конкретных фактах, но и в различных интерпретациях и оценках. По этой причине нельзя сравнивать память с историей в научном модусе. История старательно просеивает воспоминания, оставляя достоверное и репрезентируя его при помощи многочисленных методов и подходов. Мы можем говорить о позитивистской парадигме истории, о междисциплинарном дискурсе или археологии знания, но в конечном счете любые стремления к рационализации не могут охватить постоянно разрастающуюся и угасающую память. По этой причине и мифы, сотканные не из событий, но представлений, и ошибки репрезентации будут всегда ей сопутствовать.