Социальная автономия – сложное понятие, которое имеет, по меньшей мере, несколько значений. Под этим словосочетанием часто имеют в виду возможность субъекта принимать решения без оглядки на доминирующие в обществе представления. Автономия при определенных обстоятельствах может быть понята как нежелательная девиация или даже преступление. В философском смысле социальная автономия представляет собой допущение, согласно которому субъект не полностью детерминирован обществом, но способен к свободному и произвольному действию. В таком виде это одновременно социологическое описательное понятие и феномен, изучение которого может послужить для качественного анализа общественной структуры. В контексте социологии и психологии учет автономии выполняет в том числе роль гуманизации теории: «Автономия личности – гуманитарная ценность, высшая ценность личностного бытия, которая позволяет обеспечить раскрытие индивидуальных способностей, субъектных и личностных качеств человека» (Майкова, 2015: 57).

Будучи частью гуманистического дискурса социальных и психологических наук, понятие социальной автономии содержит в себе важную ценностную предпосылку. В актуальной парадигме этих дисциплин существует убеждение, что некоторая степень осознанной свободы является безусловным благом для оценки потенциала личности. Эта предпосылочность дискурса об автономии давно стала одной из проблем и в культурно-исторической психологии как «…изучение (и поддержание) борьбы самосознания за независимость и свободу, сочетающееся с признанием ценностно-культурных универсалий ориентирами ума и действия» (Порус, 2011: 56; Пружинин, 2013: 48). Современная культурно-историческая эпистемология делает своим предметом изучение таких любопытных ориентаций научного поиска, показывая, что философские основания науки продолжают играть важнейшую роль в мотивации исследователей и самого исследования (Пружинин, 2012: 32). В конечном итоге изучение социальной автономии становится одновременно и ее (ре-)конструкцией, поскольку она является желаемой ценностью. Практика и теория описания общества и субъекта предполагают ее существование. Тонкость состоит в том, что это измерение исследования невозможно элиминировать, поскольку подобное действие привело бы к постановке под вопрос самих основ теории и доверия к ней.

В российском исследовательском контексте социальную автономию часто изучают в рамках социологии и психологии, но у этого понятия есть и очевидное социально-философское измерение. О нем говорят реже, хотя в современной социальной теории ученые часто прибегают к идее социальной автономии в своих валюативных оценках (см.: Павлов, 2018: 156) происходящего в обществе. Социальная автономия становится и авторским проектом в ряде философских трудов. К примеру, итальянский философ-марксист Франко «Бифо» Берарди прямо указывает на то, что «социальная автономия» не является абстрактным понятием, но должна стать конечной целью свободного индивида, которую ему поможет достичь социально-философская критика (см.: Берарди, 2019). Социальная автономия стала предметом критической теории современности. В статье мы проанализируем, почему старая дискуссия об автономии помещается в контекст позднего капитализма, а также укажем на то, какие преимущества и новые проблемы привносит работа с этим понятием для современной социальной философии. Для анализа исторического смысла понятия мы будем использовать теоретический инструментарий культурно-исторической эпистемологии, который позволяет осуществить переход к концептуализации феноменов в противовес их фрагментарной историзации (см.: Пружинин, 2021: 19-21).

Для начала обратимся к историко-понятийному генезису социальной автономии в универсуме философских идей. Историк философии Джон Кристман полагает, что, прежде чем дать позитивное определение в каком-либо из контекстов (ценностном, либеральном, патерналистском, социальном, политическом, идентичностном и т. д.), нужно отграничить понятие от других важных идей в философии: свободы и персональной автономии (см.: Christman, 2020). Для наших целей избыточно воспроизводить приведенные ученым аргументы. Принципиально важно лишь то, что обращение к автономии было составной частью практической философии с момента ее появления. Уже в древнегреческих полисах с их развитыми социальными отношениями вставал вопрос о возможности свободного существования в тесной связи с согражданами. К тому же, по всей видимости, ставки в то время были куда более высокими: неудачный проект отстаивания собственной автономии мог привести к остракизму или даже к смерти (Суриков, 2006: 14).

В то время практическая философия, как мы понимаем ее сегодня (см.: De Haan, 2020: 49-51), была куда менее разработанной областью. Мы имеем в виду, безусловно, не качество идей, но проведение субдисциплинарных границ в рамках единого философского знания, которое стало возможно лишь с перенесением фрагментации, иерархии и разграничения сфер из точных наук в гуманитарные по мере становления современной исследовательской науки (см.: Шпет, 2016). Автономия часто становилась предметом именно политического дискурса, что легко объяснимо господствовавшими в то время социально-политическими условиями, в которых приходилось существовать философам. В основе политической автономии субъекта лежала разработка принципов противостояния мнению большинства. Именно в борьбе за идеи должен был отстаивать свою автономию свободный человек. В социальном смысле это предполагало существование общего пространства диалога и понимания правил корректного ведения коммуникации всеми сторонами.

На многочисленных примерах философам прошлого было несложно убедиться в том, что автономия в высказывании своих суждений и действиях может дорого обходиться. Тем не менее, без идеи свободного поиска знания (см.: Пружинин, 2021: 23) философия была бы невозможна. Соответственно, предметом мышления об автономии стало конструирование «утопического» образа возможности высказываться. С самого начала своей истории «автономия» сталкивалась с множеством трудностей. В конечном итоге из поля практической и политической философии акцент в ее разработке сместился на этику (см.: Christman, 2020): автономия стала мыслиться как благо не только в реализации на практике внутренних убеждений субъекта, но и как формирование самих этих убеждений. Говоря проще, политическое понимание автономии могло приводить к тому, что идея утрачивала присущий ей сегодня эвристический потенциал и становилась формальной рамкой разработки теории политической коммуникации. В рамках мысленного эксперимента легко себе представить фанатичного субъекта, чьи убеждения были сформированы каким-либо учением, но не стали результатом собственной рефлексии. Именно в такой постановке вопроса сосредотачивается нерв морально-этического понимания автономии.

Если суммировать эту историю развития дискурса автономии, мы придем к выводу, что в основе мышления об автономии лежала практическая философия (см.: De Haan, 2020: 54). В сложной взаимосвязи и взаимовлиянии вновь возникавших логических и фактических проблем дискурс автономии трансформировался от попытки реализации политической автономии в рамках права на влияние и на принятие политических решений до вопроса о том, что формирует базовые установки, которые лежат в основе предпочтений и действий самого индивида. Парадоксально, но уже на самых ранних этапах становления автономии как философской идеи «свобода» автономии постепенно смещалась к внутреннему пространству мысли и лишалась внешнего измерения. В наиболее разработанном и утонченном виде впоследствии этот вектор будет представлен в моральной философии XVIII и XIX веков, тем самым задав концептуальную рамку для сегодняшнего восприятия понятия.

Этот процесс ухода от внешней жизни в сторону внутренней, где, как казалось многим, будет сложнее оспаривать автономию субъекта, стал повсеместным в философии эпохи Модерна. Более того, внутренняя автономия становилась главной ценностью, в то время как внешняя автономия обретала все более факультативный характер, что было связано с сужением пространства возможностей частного влияния на общественную жизнь. Потенциально субъект сохранял возможность завладеть умами и тем самым реализовать свою волю, но лишь в условиях конкурентной модели «победитель получает все», которая на уровне политики стала распространена раньше цифровой и платформенной конкуренции. Само обозначение «частное» лицо – это результат преобладания определенного вида ценностей и мышления (Шпет, 2010: 180). Первые дискуссии об автономии затевались общественными лицами, которые существовали в обществе, где имелась возможность отстаивать свои интересы.

Сложно дать оценку этому процессу имплозии границ автономии, но важно его зафиксировать. С историко-философской точки зрения его протекание многое говорит о теоретическом уровне осмысления мира в Западной философии. Для современной философии культурно-историческая реконструкция этого процесса предлагает новые методологические перспективы. В полной мере ход реституции концептуального полисного опыта в процессах и практиках конструирования субъекта дал французский философ Мишель Фуко. Его исторический анализ всегда был не только историко-философской работой, но и реконструкцией критики, восстановлением ее в своих правах через указание возможных и реально существовавших альтернатив (см.: Taylor, 1984: 161). Философу удавалось деконструировать субъекта через ретроспективное включенное описание его исторического становления. Наивно полагать, что этот проект имел лишь негативный смысл, стремящийся к усилению фрагментации представлений о человеке, его релятивизации. Напротив, в диалектическом смысле борьбы обусловленности и спонтанности, личного и общественного, конкретного и общеисторического теория Фуко предложила подход, имеющий значительный эвристический потенциал для критики современности.

Вслед за Фуко многие пытались использовать его наработки в классических областях практической философии, которые переживали кризис во второй половине XX века. Утрата позиций большими нарративами в теории болезненно переживалась многими учеными. Шведский социолог Йоран Терборн предложил свое видение этого процесса: «Это было время, когда американская эмпирическая социальная наука, в особенности социология, политическая наука и социальная психология, были восприняты и прижились в Европе, поддержанные щедрыми американскими стипендиями. Быстрее всего вошли в моду более эмпирицистские и консервативные варианты американской социальной науки. Марксизм был оттеснен на поля крайне левой политики» (Терборн, 2021: 145). Для Терборна важно, что позиции утратил марксизм и, в более общем смысле, критическая социальная теория, которая мыслила философию в качестве своего центрального элемента. Но этот процесс носил общий характер во многих отраслях философского знания. Для идеи автономии фрагментация дисциплин и их методологического аппарата привели к тому, что в философском смысле идея была фактически забыта, продолжив свое существование в качестве предмета в курсах по истории философии.

Именно предельное сужение контекста использования идеи автономии в философии до безусловного основания трансцендентального субъекта привело к тому, что во многих дискуссиях после Второй мировой войны рассуждения об автономии были вытеснены эссеистичными размышлениями об эмансипации, освобождении от чего-либо. Дело в том, что прикладные исследования в первом приближении не нуждаются в прояснении таких глубоких оснований, а сам трансцендентальный субъект перестал быть для многих проблемой, в лучшем случае оставшись красивой идеей из истории мысли. Именно в такой ситуации философская автономия сменяется исследованиями социальной автономии (см.: Crittenden, 1993: 43) в ряде дисциплин, колонизировавших смысловое поле философии. Но актуализация идеи не заставила себя долго ждать в социальной мысли и критике капитализма (см.: Агамбен, 2014: 67; Берарди, 2019: 14, 283). Поскольку содержательное осмысление последнего с точки зрения заинтересованного субъекта продолжило оставаться задачей философии, именно в рамках этой познавательной ситуации появился новый дискурс автономии, который, как мы увидим далее, прошел несколько стадий: от основания критики общества потребления до утопического проекта.

Идее автономии было суждено пережить вторую стадию овнешнения после имплозии в модернистском субъекте. Катализатором этого процесса выступила экспансия капитализма в область культуры, одним из следствий которой стало окончательное формирование черт массового общества (см.: Brenkman, 1984: 103). Представление о капитализме как об особенной форме ведения хозяйственной деятельности, которая влияет не только на устройство общества, но и радикально переформатирует субъекта под нужды своей специфической рациональности, подразумевает качественное определение этого феномена человеческой жизни. Но предоставить какую-либо вразумительную концептуальную метафору, которая могла бы схватить суть явления, сегодня стало фактически невозможно. Основная проблема заключается не только во множестве интерпретаций, но и в множественности форм самого капитализма (см.: Павлов, 2021: 43-46). На протяжении XX века – если быть точнее, то начиная с 50-х гг. – капитализм пережил множество трансформаций, а его приспособление к меняющейся социальности породило формы капитализма, которые требуют отдельного рассмотрения. Для того чтобы проследить идею автономии, нам необходимо представлять себе этот процесс и его внутренние причины, поскольку именно они будут задавать траекторию нового овнешнения автономии субъекта – уже капиталистического.

Сложившееся словоупотребление при описании современного или актуального капитализма тяготеет к использованию темпоральной, но не качественной метафоры: речь идет о «позднем капитализме». Американский публицист Энни Лоури сочла нужным отметить, что апелляция к «позднему капитализму» стала настолько расхожим риторическим приемом со стороны ученых, публицистов, деятелей культуры и даже самых обычных людей, что термину вновь понадобилась его реактуализация в социально-экономическом ключе (см.: Lowrey, 2017). Сама история понятия весьма показательна: по меньшей мере, можно говорить о нескольких поздних капитализмах. Словосочетание в теоретическом ключе впервые употребил в начале XX века немецкий экономист и философ Вернер Зомбарт (см.: Sombart, 2018). Спустя полвека бельгийский марксист троцкистского толка Эрнст Мандель использовал понятие для выявления критических противоречий в структуре актуального ему капитализма (см.: Mandel, 1972). Современные теоретики, как правило, обращаются к понятию не столь методологически выверенно, как это делали Зомбарт, Мандель или их последователи, что позволяет говорить о «третьем» позднем капитализме.

Последний, в силу отсутствия внятной теории, которая бы стояла за феноменом, можно определить лишь контекстуально. Ошибочной стратегией, как ни парадоксально, было бы следовать теоретическим разработкам авторов первых двух итераций понятия. Ни идеи Зомбарта, ни идеи Манделя нельзя назвать популярными в актуальной социальной теории. Дело в том, что их понимание позднего капитализма предполагало включение последнего в последовательную и обстоятельную теорию, имевшую прогностический смысл. На уровне оценки ученые также полагали, что «поздний капитализм» – это негативное явление, которое знаменует собой накопление противоречий в функционировании капитализма, которые в конечном счете лишат его динамики и преимуществ. Пусть и по-разному, но Зомбарт и Мандель считали «поздний капитализм» угрозой, с которой может помочь справиться критическая теория. Для ницшеанского духа философии немца подходил ответ о «волевом» решении вопроса: государственном и идеологическом вмешательстве. В свою очередь Мандель считал, что экспликация недостатков и противоречий позднего капитализма сможет реактуализировать революционный потенциал марксистской теории.

Современный контекст использования понятия абсолютно лишен исторической глубины. Лишь немногие философы и теоретики вспоминают о том, что концепции постмодернизма как социальной и культурной теории (пост-)современности предполагали экономическую теорию в своей основе. Для американского философа-марксиста Фредрика Джеймисона и британского социального географа Дэвида Харви, трудам которых принадлежит первенство в разработке наиболее фундаментальных положений теории постмодерна, Мандель выступал в качестве точки отсчета при анализе современности (Джеймисон, 2019: 178). По крайней мере, на уровне декларации. Впрочем, читателя, который обнаружит в себе желание узнать подробнее о концепте Манделя из трудов постмодернистов, ждет разочарование: подробно к идеям бельгийского экономиста они не обращаются, лишь заявляя или вовсе просто упоминая о том, что они согласны с основными положениями его теории. Контекстуальность определения «позднего капитализма» существовала уже тогда, то есть в 80-е гг. В заслугу постмодернизму следует поставить не то, что он уточнил основные черты «позднего капитализма», но то, что он, в рамках своей работы с культурой и обществом, наделил его новым содержанием, которое и стало доминирующим в актуальной дискуссии. Каждый раз, когда мы не можем подобрать какое-то качественное определение для капитализма, мы можем сказать «поздний капитализм», и попадем в точку.

Но в чем все же заключаются основные отличающие черты «позднего капитализма» в его контекстуальной интерпретации постмодернизмом? Обращаясь к экономике, теоретики преследовали вполне определенную цель – понять, почему все происходит именно так. В начале XXI века новое нам уже слишком привычно, хотя цифровизация и стала шоком для многих интеллектуалов, но слом традиционного хода вещей и нарастание скорости изменений, в отношении которого можно было зафиксировать лишь то, что фиксация на нем становится бессмысленной, произошел после Второй мировой войны вместе с развитием потребительского капитализма и глобализации (см.: Харви, 2021: 246). На уровне конкретного субъекта происходившие изменения проще всего было диагностировать в культуре: менялись модели потребления (см.: Джеймисон, 2019: 512), в то время как производство традиционных благ оставалось более консервативной сферой. Капитализм получал культурную логику, которая выражалась в обновлении практик потребления через придание материальным товарам культурной ценности.

Нельзя сказать, что ранее исследователи полагали капиталистическое производство процессом, происходящим на большой дистанции от культуры. Напротив, этот фактор часто учитывался не только теоретиками, но даже менеджментом крупных инновационных компаний. Ход рассуждения о «позднем капитализме» был несколько иной. Перед капитализмом стояла задача увеличить свою норму прибыли через интенсификацию производства и потребления. После удовлетворения базовых потребностей людей, которое в развитых странах завершилось с послевоенным восстановительным ростом экономики, пришлось искать новые сферы и регионы сбыта. Географическая экспансия была ограничена объективными причинами, и новым царством капитализма стала культура, стремительно превращавшаяся в популярную и массовую. В этом было завершение логики капитализма, поэтому теоретикам пришлась по вкусу темпоральная характеристика «поздний», ведь капитализация и коммерциализация культуры, по всей видимости, завершают качественно новое освоение ранее автономных сфер экономикой. Дальше – не качественные, но лишь количественные изменения.

Коммодификация культуры имела ряд важных последствий для субъекта и теории. Размах процесса был таким, что социальная философия, философия истории и даже социальная теория превратились в дисциплины, которые всегда приходили к единому основанию – капитализму. Изучение человека превратилось в изучение капиталистического человека. До настоящего момента этот процесс казался необратимым и абсолютно логичным, но актуальный расцвет частных подходов к изучению множественности сфер культуры несколько уточняет эту картину. Многообразие культурных форм, существующих в рамках трудно уловимого позднего капитализма, а также их переполненность содержанием порождают новые предметы исследования, что было показано еще Жаном Бодрийяром. Критика превращается в часть самой коммодифицированной культуры. Примечательно, что актуальная социальная теория, отказавшись от больших нарративов и прогнозов в последние полвека, всегда оставалась критической по отношению к актуальному капиталистическому обществу.

Именно эта повсеместная и сущностно характерная для современной социальной и культурной теории критика подводит нас к новому овнешнению автономии, которая становится социальной. Философы критиковали общество сверхпотребления как феномен, воспроизводство и выживание которого может быть поставлено под угрозу. Но еще чаще они обращались к человеку массы, сформированному современной массовой культурой потребителю. Утрируя, этот потребитель представлялся черным ящиком, загадкой, лишенной агентности и автономии вне предзаданных моделей поведения. Методологический кризис настиг эту установку практически сразу: деконструируя капитализм, был деконструирован и сам субъект, а надеждам на возвращение ценностей или «событий» каждый раз было суждено потерпеть крах. Все они встраивались в капиталистический нарратив. В таком ключе теории, казалось бы, следовало говорить об автономии лишь в негативном ключе, как о чем-то утраченном. И в парадигме постмодернизма всегда подразумевалась бы именно культурная автономия субъекта (культурные автономии сообществ давно стали желаемой практикой). Но ряд обстоятельств, о которых пойдет речь ниже, позволяют утверждать, что автономия вернулась в дискурс социальной и культурной теории в другом качестве.

Мы не зря упоминали двоякий характер теории Мишеля Фуко. Его деконструкция, практики которой инкорпорировали в свою методологию многие исследователи современности, была лишь частью проекта французского ученого. Ее потенциал, несомненно, впечатляет, а исторический анализ интеллектуальной и социальной культуры сквозь призму властных отношений позволяет выявлять те закономерности, которые ранее были скрыты от глаз. Сам Фуко писал, что его интересовала проблема человека с более общих позиций, которые позволили бы сформировать понимание социальной истории в ее полноте (Foucault, 1984: 344). Фрагментация субъекта в многочисленных практиках и методологических подходах социальных, философских, психологических, культурологических и многих других дисциплин также является лишь ступенью на пути к философскому пониманию субъекта современности. В конечном итоге наиболее применимые паттерны понимания целостного субъекта обнаруживаются в Античности (Шпет, 2010: 91). Более того, кажущаяся простота и наше развитое понимание обусловливающих те формы факторов приводят к тому, что деконструкция всегда уже проведена, и мы избавлены от тяжкой ноши вновь ею заниматься. Остается лишь материал человеческих устремлений – ранее его могли именовать «человеческой природой», – который получает возможность быть экстраполированным на настоящее.

Именно пределы деконструкции и фрагментации возвращают философскую мысль к родовой природе человека, социальности со всеми ее атрибутами, такими как политика, свобода, право на высказывание, владение частной собственностью и многое другое. Оказывается, что современность, чьим девизом стал критический разум и повсеместный критический подход, слишком часто упускала саму себя из фокуса критики, отождествляя частные проявления своей реальности с историческими формами или фантомными образами. Как нетрудно догадаться, все они должны быть подвергнуты критике, а после и отвергнуты в пользу более рациональных и разумных исходных точек. Строго говоря, проблема сужающегося изобилия человеческого пространства при кажущемся увеличении возможностей в современных социальных проектах была методологической. У понятой в широком смысле критической теории просто не было основания для критики всей современности, в то время как причин и способов критиковать отдельные явления современности при помощи обращения к экономике или культуре было в достатке. Культурная гегемония позднего капитализма, превращающая критический подход в одну из престижных форм интеллектуального потребления, поставила вопрос о трансгрессивном выходе из этого методологического тупика.

Для преодоления описанного мыслительного затруднения предлагаемая альтернатива должна соответствовать нескольким критериям. В первую очередь, идея должна не быть критикой частных методологических стратегий, дизайна современных исследований. Они приносят результаты в рамках своей постановки вопроса. Но суть в том, что сам вопрос должен быть переформулирован. Несмотря на то, что повседневный опыт человека превратился в поток сменяющих друг друга поверхностных образов, центрирующий их субъект продолжает существовать как константа теории. Калейдоскоп впечатлений может выступать эрзацем свободы и социальности лишь до некоторого предела. Затем, альтернатива должна быть реально важной для общества и человека. В противном случае возникнет вопрос о ее притягательности: проектов и критик антиутопий за последние несколько столетий было произведено немало. Наконец, она не должна быть ангажированной критикой сложившейся ситуации в социально-гуманитарной науке.

Мы предполагаем, что все более широкое обращение к автономии претендует на то, чтобы стать подобным проектом реактуализации философии в гуманистическом ключе, возвращении ее к человеку (Berardi, 2007: 58). Для начала ответим на вопрос, почему социальная автономия стала, собственно, «социальной». Из предыдущего изложения можно было бы заключить, что она должна была бы быть культурной. Такое понятие также существует и может быть применимо для анализа современного общества, но методологически оно располагается внутри доминирующего дискурса конкретных исследований (studies), тем самым развивая логику постмодернизма как описательного проекта. Само по себе это не является недостатком, но одновременно и не служит развитию философии как проекта самопознания человека. Не следует забывать, что самопознание – это одновременно взгляд вперед и перспектива, история и созидание, которые лежали в основании философии с древнейших времен (см.: Шпет, 2016).

Социальной автономия становится в результате реактуализации предельно деконструированных структур человеческого опыта прошлого, которые неожиданным образом сохраняют свое значение и сегодня (Пружинин, 2021: 18). Среди них можно перечислить свободу, индивидуальность, агентность. Британский исследователь политической философии Джек Криттенден, анализируя актуальное состояние автономии, замечает, что для того, чтобы говорить об автономии субъекта в политическом контексте, необходимо, чтобы сам субъект знал, что он автономен (Crittenden, 1993: 37). Таким образом, на уровне рефлексии самого человека автономия для него представляется в качестве философского вопроса. Более того, решает возникающие попутно вопросы он на социальном уровне, уровне действия. Культурцентристская парадигма смещает фокус исследования в сторону частных предпочтений, каждое из которых онтологически равноценно, поскольку легко сменяется и перетекает из одного в другое. Именно в таком виде культурная логика позднего капитализма определяет методологию исследования современного мира. Основанием этой стратегии становится отождествление логики капитала и логики мира: установив одну, мы сможем объяснить и спрогнозировать все остальное.

Каждая из дисциплин создает свой универсум в рамках неэлиминируемой перформативной составляющей своего методологического аппарата. Если в естественных науках остается – пусть и со множеством оговорок – критерий (не-)соответствия представлений реальности, то в науках социально-гуманитарного профиля, не говоря уже о культурологических или психологических дисциплинах, перформатизм может сильно осложнить задачу исследователя. Философия отступает ровно в тот момент, когда конкретные дисциплины приобретают абсолютную уверенность в своей достоверности и безальтернативности. Тем не менее и здесь реальность вносит свои коррективы. Для Ф. Берарди, к примеру, путь к пониманию необходимости разработки идеи социальной автономии начался с увлечения марксизмом и с неудовлетворенности частной критикой явлений позднего капитализма.

В своем анализе цифровой среды Берарди показал, что современный мир за разнообразием впечатлений скрывает мощнейшую феноменологическую гомогенизацию пространства человеческой жизни (см.: Берарди, 2019: 183; Berardi, 2007: 68-72). Если абстрактная формула, согласно которой человек должен был превратиться в идеального потребителя, в мире позднего культурного капитализма тем не менее имела множество воплощений, то Берарди вслед за американским социологом Джорджем Ритцером указывает, что современный человек – это «просьюмер» (см.: Ritzer, 2015: 2-3), чье тело адаптируется к потреблению / производству информации на экранах цифровых устройств. На темпоральном уровне этот процесс стремится к тому, чтобы полностью заполнить собой все пространство человеческой жизни, что превращает ее в полную противоположность автономии. Мы полагаем, что итальянскому философу удалось ухватить самое основание современной апелляции к социальной автономии в контексте, который более привычен для классической политической философии и исследований повседневности.

Согласно логике позднего капитализма, общественно-политическая надстройка должна подстраиваться под задачу максимально возможного воплощения логики накопления капитала. Цифровой капитализм как идея наиболее приближается к естественным пределам существующих человеческих возможностей интенсификации производства / потребления: все время человека – это отчужденное производство, нескончаемое потребление, а само единство этих процессов – отчуждаемая образность, служащая поддержанию капиталистической экспансии в границы субъекта (см.: Берарди, 2019: 47). Автономия становится не только нежелательной, но и фактически опасной для такой картины мира. Привязанность человека к просьюмеризму лежит в плоскости невозможности приостановки машины своих желаний соответствовать плоским образам цифрового капитализма.

Джорджо Агамбен прозорливо заметил, что «… ничто не превращает нас в нищих и не лишает свободы так, как <…> отчуждение неспособности» (Агамбен, 2014: 76). Социальная автономия – это не свобода выбора из предложенных альтернатив, все они слишком погружены в контексты позднего капитализма, но способность приостановки потока действий и впечатлений, приостановки логики интенсификации потребления / производства. На уровне человеческого субъекта это вынесение за скобки своим действием внешнего сконструированного мира дарит иную перспективу, предельно простую и деконструированную, но возвращающую к ответственности за свой выбор. На самом деле, приостановка – это всегда утрата, потеря потенциала. Но это же верно и для продолжения деятельности, работы. Последнее становится пугающей субъекта максимой, а первое слишком редко рассматривается как ценность. В мире изобилия негативное понимание ценности отказа может значить куда больше, чем накопление того, что никогда не было нам нужно.

В конечном счете, идея социальной автономии состоит в том, что современному субъекту, существующему в мире позднего капитализма, сложно самому найти какую-либо альтернативу актуальному порядку вещей. Предлагаемые возможности отличаются друг от друга на феноменальном, но не на сущностном уровне. В мире «после конца» будущего философия смогла предложить интересный подход к прошлому: социальности человека. Сформировавшийся в позднем капитализме образ жизни превратил социальную автономию не просто в роскошь, но в непозволительную растрату своего времени и сил. Именно такова рамка восприятия приостановки действия, но именно эта приостановка, свобода действовать вне предложенных квантифицируемыми средствами учета паттернов, дарит ощущение способности взять на себя ответственность за свою судьбу.

В завершение остается предложить ответ на часто приводимый аргумент, согласно которому эта «роскошь» избыточна для большинства. Мы полагаем, что в данном случае ее избыточность и делает возможной само существование логики бесконечной интенсификации. Возможно, что в кризисные ситуации обращение к идее (социальной) автономии позволит справиться с тем чувством отчаяния, которое возникает при анализе своего места в мире наличного капиталистического производства и потребления. Таким образом, автономия – это оборотная сторона позднего капитализма, его деконструкция, позитивное наполнение которой как практики освобождения предлагает практическая философия.