Введение

Исламская герменевтика является одним из малоизученных и, несомненно, перспективных направлений современных междисциплинарных исследований, отрывающих возможность проследить как специфику герменевтики Корана, так и взаимосвязь религиозной герменевтической традиции православия и ислама, а также соотнести их с основными подходами классической герменевтики, яркими представителями которой являются Фр. Шлейермахер, герменевтический подход «психологической интерпретации текста» которого приводится в представленной статье; М. Хайдеггер, заложивший основу идеи Бытия-в-мире как Со-бытия герменевтики, получившей свое развитие в учении о духовном Событии герменевтики А. Корбена.

Отдельного внимания заслуживает плеяда исследователей, уделяющих особое внимание религиозной герменевтической традиции. Это: основатель философской герменевтики Г. Гадамер, изучавший предпосылки формирования библейской герменевтики, подчеркивая, что знание не может быть ценностно-нейтральным, а неиссякаемость вопросов свидетельствует о невозможности получения исчерпывающих ответов (Тисельтон, 2011: 243); выдающийся исследователь Нового Завета Р. Бультман, основатель диалектической теологии, подчеркивающий важность живой взаимосвязи толкователя текста со Священным Писанием, следствием чего является субъективность воззрений интерпретатора, отрицать которую представляется абсурдным (Тисельтон, 2011: 181); автор универсального теологического метода Б. Лоренган, отмечающий, что без «пробуждения от дремоты» и обретения «бодрствующего внимания», без радикальной перемены внутренних установок и переворота взглядов и убеждений,  интерпретатор не в состоянии постичь предмет своего исследования до конца (Лоренган, 2010: 27,180); представитель философской герменевтики П. Рикёр, воспринимающий священный текст в качестве неисчерпаемой сокровищницы мысли, содержащей в себе целостную интерпретацию мира, указывающий на возможность использования светских герменевтических теорий при работе со священным текстом (Рикёр, 1969: 120); исследователь Нового Завета Г. Осборн, введший принцип герменевтической спирали[1], обозначающий плодотворное движение от достигнутого к предельному и далее, к полному, благодаря подвижности и возможности постоянного расширения горизонтов толкования (Тисельтон, 2011: 20); Э. Тисельтон, осуществивший исторический обзор различных герменевтический методов, включая герменевтику богословия, герменевтические теории которого, с одной стороны способствуют эффективной работе с сакральным текстом, с другой – указывают на «богословскую значимость “светских” герменевтических стратегий» (Андреев, 2012: 136); К. Дж. Ванхузер, сравнивающий работу над пониманием текста и восприятием в нем «иного» с духовной борьбой, в которой интерпретатор готов пожертвовать собой, «умерев» для себя, ради проникновения в самое сердце документа (Ванхузер, 2007: 614, 626).

Даже краткий обзор вышеупомянутой классической герменевтической традиции указывает на то, что христианская герменевтика разработана достаточно хорошо, в отличие от герменевтики Корана. В представленной работе предпринята попытка наполнения образовавшегося вакуума посредством: рассмотрения принципов суфийской герменевтической традиции на основе изучения трудов средневекового мусульманского мыслителя Абу Хамида ал-Газали (ум. 1111), подвергшихся научному осмыслению современным российским мусульманским религиозным деятелем и ученым Д.В. Мухетдиновым; соотнесения концепций типов «людей внутреннего и внешнего знания» Абу Хамида ал-Газали и «людей смысла и людей фрустрантов» Селима Диване Крымского (ум. 1756-57), признанного в Турции классиком тасаввуфа, труды которого введены в российское научное пространство современным крымскотатарским исследователем А.М. Кангиевой, занимающейся также изучением основных направлений суфийской коммуникативистики; анализа основных идей герменевтики Корана, предложенных французским исламоведом и философом-традиционалистом А. Корбеном, уделяющим особое внимание шиитской философской традиции, а также возвращению в научное пространство традиции древне-персидской мудрости, обнаруженной им в наследии Шихаб ад-Дина Сухраварди (1155–1191), создателя «философии озарения». Исследователь западных духовных и эзотерических традиций К. Бамфорд видит в герменевтике Корбена «переход от Хайдеггера к Сухраварди, прыжок из современного, постницшеанского мира к “вечным” мирам древне-суфийской традиции» (Бамфорд, 2006: 9), расширяющий тем самым систему координат, позволяя говорить о духовной герменевтике, направленной на духовное (внутреннее) толкование внешних феноменов (Та’виль[2] текста), посредством осуществления Та’виля души.

Однако в исламской традиции вопрос расширения является весьма неоднозначным ввиду того, что выход за систему координат, четко очерченную столпами исламской богословской мысли (Матуриди (853–944), Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873–936), ранний Абу-Хамид аль-Газали (1058–1111), Фахр-ад-дин ар-Рази (1149–1209)), большинством современных мусульманских исследователей считается, по меньшей мере, неразумным. Оставленные же фолианты тафсиров[3] выдающихся муфассиров ат-Табари (839–923), аз-Замахшари (1075–1144), Ибн-Касир, ас-Суйуты (1455–1505), аль-Байдави (ум. 1286) и др., считающиеся классиками исламской традиционалистской мысли, в полной мере удовлетворяют интеллектуальные потребности большей части исламской уммы. Тем не менее, нечасто, но можно встретить толкования, несколько отличающиеся от общепризнанных, не пытающиеся изменить устои религии, но привносящие несколько иные оттенки смысла Священного текста, что вызывает настороженность богословов-традиционалистов. Значительно реже появляются толкования, стремящиеся вырваться за установленную со времен Средневековья систему координат, жестко порицаемые сторонниками традиционалистского подхода.

Представленная работа не претендует на анализ дозволенности /недозволенности различных тафсиров, но акцентирует внимание на речевом событии (событии духа), смещающем внимание теолога-исследователя с внешнего чувственно-воспринимаемого мира на мир внутренний, который внезапно становится для искателя явственным, приводя к радикальному перевороту личности, ее умоперемене, способствующей «слиянию горизонтов понимания» (Гадамер, 1988: 440, 443), когда «сам текст начинает исследовать толкователя» (Осборн: 2009: 688), ведомого «духом живой традиции» (Ванхузер, 2007: 615). В данный момент теолог не стремится к выходу или расширению классической системы координат, а устремляет свое внимание к ее центру – к точке пересечения, к источнику. Теоретик суфизма Ибн-Араби (1165–1240), предложивший для познания непостижимого метод «интуитивного созерцания» писал: «Уже теперь изнутри, из центра видно, что путь не отличается от цели; где начался, там и закончился – в Боге». (Смирнов: 1993, 73-74). Не это ли пересечение Ананда Кумарасвами назвал «острой точкой – осью или иглой, в которой исключительно обретается возможность пройти сквозь «плотную материю» или что угодно другое не предусматривающее измерения перехода»? (Кумарасвами, 2017: 50). Не эта ли точка является ядром, сердцевиной теологического исследования, сокровенной и непререкаемой данностью, на основе которой строится все вероучение – животворящее Слово Бога, фактор связи с Тем, кто является «умопостигаемой сферой, центр коей находится везде, а окружность нигде»? (Борхес, 2015).

Согласно средневековому исламскому мыслителю Абу Хамиду ал-Газали, Коран представляет собой не только материальную книгу, но также «атрибут Слова Аллаха» (Мухетдинов, 2016: 54). Коран как Слово Бога, обладает неизмеримой глубиной и невозможностью его окончательного изречения ввиду бескрайности, о чем неоднократно упоминается в Священном тексте[4], сравниваемом с Океаном. Это бесконечное Слово Бога обращено непосредственно к верующему, от которого зависит на сколько он желает (способен) погрузиться в его глубины. На этом пути человек либо довольствуется готовыми знаниями, не осуществляя самостоятельный поиск, «оставаясь на берегу», либо «ныряет» в глубины коранических смыслов, что способствует осуществлению в той или иной степени процесса метанойи (умоперемены), результатом чего становится "трансформация мышления", проявляющаяся в способности более глубокого восприятия символического (архетипического) языка сакральных текстов, что в дальнейшем отражается на изменении формы выражения собственной мысли. Возрождение внутри себя знания этого архетипического языка, открывает теологу возможность более глубокого погружения в смыслы Священного писания, «создавая условия для сверхрационального общения, иными словами, приготовляет ко встрече с Тем, Кто выше разума» (Елисеев, 2021: 24).

Основная часть

1. Невербальная связь между читателем и автором книги (рукописи)

Прежде чем понять, что ощущает верующий человек от соприкосновения со Священным текстом, вначале проанализируем связь между читателем и автором обычной книги. Читая книгу, человек неосознанно вступает в опосредованное общение с ее автором, повествующим о том или ином событии. Причем каждый конкретный читатель обнаруживает в книге нечто свое, отличное от других, в соответствии со спецификой восприятия, особенностью мышления и мировосприятия. Смысл книги представляет собой зашифрованное сообщение автора к своему читателю. «Смысл – это то, что может появиться только между двоими: тем, кто скрыл суть завесой знака, и другим, для кого, собственно и зашифровывалась некая суть» (Кангиева, 2019: 5).

Чтение древней книги (рукописи) добавляет к восприятию текста исторический и культурный контекст, что с одной стороны значительно расширяет поле восприятия читающего, с другой стороны, усложняет этот процесс ввиду недостаточных знаний о самом контексте. Мыслитель-традиционалист Ананда Кумарасвами (1877-1947) уделял большое значение умению «понимать и чувствовать так, как как чувствовал и понимал автор, осмысленно и пережито подобно тому, как пережил его создатель. Воспринять работу так, как делал это автор, стать тем, что им двигало, и войти в то состояние и миросозерцание, из которого эта работа родилась» (Кумарасвами, 2018: 11). В этом случае происходит интуитивное "вживание" в текст, в результате чего осуществляется его «психологическая интерпретация», что является одним из герменевтических подходов, названных Ф. Шлейермахером дивинаторным (Маслова, 2017: 195). Дивинаторное схватывание – метод интуитивного толкования, позволяющий ощутить "сопричастность индивидуального Божественному Абсолюту, включенность в тотальность бесконечного Вечного, что и является предметом религиозного переживания, выходящего за пределы логики классической рациональности" (Аникин, 2020: 15). По мнению А. Кумарасвами, только «став единым по духу с автором возможно правильно осознать его творение» (Кумарасвами, 2018: 57). Подобные идеи обнаруживаем в лекциях известного российского арабиста и исламоведа Е. Резвана относительно понимания смысла Корана, рассматриваемого им в качестве культурно-исторического памятника. Исследователь, многие годы занимающийся реконструкцией изначальных смыслов коранической лексики отмечает, что для лучшего понимания строк Священного текста мусульман, необходимо по крайней мере ощутить на себе холод ночной пустыни и ее дневной жар[5]. Е. Резван приводит довольно образное описание чувства сопричастности, возникающего в ходе работы с исламскими текстами. «Ни с чем невозможно сравнить то ощущение единства времени, которое приходит к исследователю, поглощенному разгадкой… чуть ли не физически ощущаешь пульсацию мысли автора, пытавшегося проникнуть в скрытый временем смысл того же самого айята, который пытаешься понять и ты. Именно тогда к тебе приходит осознание того, что ты – лишь один в бесконечной веренице людей, чье сознание навсегда пленено величием и загадкой этой замечательной книги» (Резван, 2014: 7).

Несомненно, работа с древним текстом способствует соприкосновению с далеким прошлым как физически, так и психически. У академика И.Ю. Крачковского находим описание ощущений, возникающие практически у каждого теолога-исследователя, погружающегося в работу с арабскими рукописями. «Они окружают меня… они толпятся вокруг меня, робко, точно с боязнью подвигаются ко мне. В их шелесте я различаю тихие голоса… Я вглядываюсь в них, узнаю и улыбаюсь им; страницы ярких картин прошлого не скрывает больше туман веков» (Крачковский, 1965: 25).

На основании рассмотрения примеров личного опыта соприкосновения с древними текстами (архивами, культурными памятниками) можно констатировать, что при неформальном подходе к их изучению, или даже первому соприкосновению, у исследователя появляется волнующее ощущение сопричастности к культурно-историческим событиям прошлого, которое для него становится настоящим, стирая временные рамки. Это приводит нас к концепции онтоисторического бытия. Хайдеггера, в которой речь идет о том, как «онтологически понятое бытие дает о себе знать сквозь время. Судьба бытия является совершенно специфической реальностью, представляющей собой некую онтологическую путеводную нить того, что было, есть и будет» (Хайдеггер, 2003). Данная концепция коррелирует с метафизической доктриной времени А. Кумарасвами, которой вводит понятие «Ныне» в качестве точки, не ограниченной началом и концом, а значит связанной с вечностью. «Вечность – то «Ныне», для которого прошлое и будущее всегда присутствуют. В вечности нет ни до, ни после» (Кумарасвами, 2017: 48). Эта доктрина переводит наше внимание в теологический контекст. «Бог есть всегда, т. к. “всегда” для Бога является понятием настоящего времени, и в этом огромная разница между “ныне”, обозначающим наше настоящее, и “ныне”, означающим божественное настоящее, ведь наше “ныне” связано с изменением времени и беспрестанностью; в то же время “ныне” Бога – неизменное, неподвижное, самодостаточное – творит вечность. Если мы не причастны вечности ныне, вероятно, мы не будем причастны ей никогда» (Кумарасвами, 2017: 174, 196).

Если позволить себе размышление по аналогии, то как пишет А.М. Кангиева: «Читающий рукопись, опосредованно беседует с ее автором, а сквозь Священный текст он обретает возможность “увидеть” Бога» (Кангиева, 2018: 81). Раннехристианский богослов Киприан Карфагенский увещевает: «Занимайся тщательнее либо молитвою, либо чтением: и будешь то сам с Богом беседовать, то Бог с тобою» (Елисеев, 2021: 23). Осознание данного факта полностью меняет подход к чтению, которое приобретает особый сакральный смысл.

2. Диалог читателя Священного текста с Всевышним

Средневековым мусульманским мыслителем ал-Газали предлагаются «скрытые правила чтения» (рецитации) Корана, которые условно можно разделить на две группы: рациональные и иррациональные[6]. Согласно рекомендациям,  перед началом чтения Слова Бога необходимо:

• понимание того, чья Речь предстает перед взором читающего и осознание ее величия. «Если бы сущность величия Его Речи не была скрыта буквами, то не устояли бы при слушании божественной речи ни ‘Арш, ни земля, и погибло бы все, что между ними, от величия Его мощи и сияния Его света», – пишет Аль-Газали. Далее мыслитель приводит метафорическое разъяснение величия Речи Всевышнего, подчеркивая, что его метафора является лишь «малой толикой» разъяснения смысла.  «Речь – как скрытый завесой правитель, чей лик невидим, но дела доступны взору <…> Она – ключ к богатым сокровищницам, напиток [вечной] жизни» (Ал-Газали, 2011: 32);
• «осознание непостижимости божественной Речи (калам), так как читаемое не из речей человеческих существ» (Ал-Газали, 2011: 32), но по милости Всевышнего, человеку дарован разум, благодаря которому есть возможность прикоснуться к непостижимому. «Люди не в силах постичь всей глубины этой мудрости, подобно тому, как они не в состоянии взглядами своими пронзить свет солнечного диска. Но от его света они обретают то, что оживляет их глаза» (Ал-Газали, 2011: 33);
• уразумение, что разум дарован человеку Аллахом для размышления над смыслом его Речи. Размышление (таффакур) – одно из деяний сердца, благодаря которому оживает сердце и умирает твой шайтан. Али ибн Абу Талиб (ум. 661) сказал: «Нет добра в поклонении, в котором нет понимания (знания), и нет добра в чтении, в котором нет размышления». На важность размышления также указывал Шейх Абдулькадир Гейляни (ум. 116З): «Один час размышления лучше, чем целая ночь поклонения (кийам)» (Абдулькадир Гейляни, 2010: 51). Один из авторов современного независимого перевода образов Корана на русский язык А. Хайрутдинов разъясняет, как осуществлять это «деяние сердца»: «Оставайтесь наедине с собой, в тишине и одиночестве, положитесь на Аллаха и размышляйте. Аллах через весь Коран призывает людей к размышлению, к раздумьям, к интеллектуально насыщенной жизни, полной духовного труда – иджтихада» (Хайрутдинов, 2010).
• осознание, что для более глубокого понимания Слова Аллаха во время чтения и размышления о нем необходимо «сосредоточение внимания сердца [на читаемом] (худур аль-калб) и отрешение от посторонних мыслей» (Ал-Газали, 2011: 33). «В Коране есть все то, в чем находит сердце отраду, если читающий его заслуживает того, и как же он может искать отраду, думая о чем-либо другом, находясь в прекрасном саду?» (Ал-Газали, 2011: 31).

• ---

  [1] В библейской герменевтической традиции также ведутся дискуссии по поводу важности гармоничного соотношения «Буквы» и «Духа». Исследователь систематического богословия Кевин Дж. Ванхузер, подчеркивая авторитетность Священного Писания, указывает на важность как буквального смысла текста, так и его значения для конкретного читателя: «Дух проливает свет на букву, он не меняет смысл, но служит ему. Духовный смысл есть правильно понятый буквальный смысл». Различие между «духом» и «буквой» состоит как раз в различии между прочтением слов и восприятием прочтенного. Просвещение нашего разума Духом зависит от того, было ли прежде преображено сердце. Дух очищает нас прежде всего от герменевтического греха, от насилия в толковании, искажающего инаковость текста. Читать под влиянием Духа не значит привносить в текст какой-то новый смысл, но просто позволить букве быть, или, что еще лучше, позволить й достигнуть то, ради чего она была послана. Призыв к духовному прочтению и утверждение реализма смысла не противоречат друг другу. Основная цель – открыть себя для воздействия текста. (Ванхузер: 2007, 623-624).

После рассмотрения правил, которые условно можно назвать рациональными, направленными на осознание величия авторства Священного текста, предельной непостижимости смысла Слов Аллаха, но возможности прикосновения благодаря дарованному Создателем разуму, понимания важности самостоятельного размышления и сосредоточения внимания на сердце,  аль-Газали пишет о завесах, препятствующих пониманию смысла речи Всевышнего и способах их преодоления. Мыслитель призывает читающего:

• отдаляться от земных страстей, окутывающих сердце ржавчиной и делающих его как камень, что является самой серьезной завесой сердца, скрывающей истину. «Чем сильнее страсти обуревают сердца, тем плотнее пелена, укрывающая сокровенные смыслы Речи Бога, и чем меньше давит на сердце бремя земных страстей, тем скорее проявляется смысл Его Речи. Сердце подобно зеркалу, страсти – ржавчине, а смыслы Корана – изображениям, которые отражаются в зеркале» (Ал-Газали, 2011: 42);
• перенаправить внимание с правильности произношения звуков (что несомненно важно, но не первично) на смысл читаемого. «Шайтан, приставленный к чтецу Корана, отвлекает его от понимания смысла Речи Аллаха заботой о правильном произношении» (Ал-Газали, 2011: 40);
• стремиться преодолеть закостенелость мышления и фанатичность приверженности к одному из услышанных мнений без самостоятельных размышлений, не поддаваясь наущению шайтана о том, что стремление к самостоятельному постижению смысла является дьявольским соблазном. «А если блеснет ему [человеку, читающему Коран] издали свет и откроется какой-нибудь смысл, отличающийся от того, о чем слышал он, тут же дьявол возлагает на него подражание и говорит: «Как же такое могло прийти в твою голову, ведь оно противоречит убеждению твоих отцов?» (Ал-Газали, 2011: 40);
• не довольствоваться лишь прямым значением слов, полагая, что Речь Аллаха не содержит более глубокого смысла. Мыслитель призывает к равновесному подходу в чтении Корана, не отдавая предпочтения ни в сторону буквалистского подхода, ни в сторону скрытых смыслов. «Разделяющий внешний образ от целого является буквалистом. Отделяющий внутреннюю часть, наблюдая лишь за скрытым миром, абсолютно не ведая о равновесии, между скрытым и видимым» является батинитом (Ал-Газали, 2011: 57). «Соединяющий обе стороны вместе, является совершенным» (Ал-Газали, 2004: 231). Исследователь иранской суфийской традиции А. Корбен также разъясняет взаимосвязь буквального и скрытого смыслов, указывая на то, что «анагогический смысл (смысл в высшем символическом значении) предусматривает существование смысла буквального, являющегося основой первого, сокрытого во втором» (Корбен, 2006: 110).

После разъяснения препятствий, которые следует преодолеть желающему погрузиться в океан смыслов Слов Аллаха, аль-Газали знакомит читателя с правилами, соблюдение которых способно привести читающего к наивысшей степени чувства связи с Богом.

Во-первых, важно позволить себе признать, что Речь Всевышнего обращена не только к одному Пророку, но лично к каждому читающему. Мухаммад ибн Ка‘б аль-Курази (ум. 725) сказал: «С тем, до кого дошел Коран, словно поговорил Аллах» (Ал-Газали, 2011: 45). «Читай Коран вдохновенно, волнуясь и размышляя так, как если бы он был явлен только для тебя» (Корбен, 2006: 45), – находим подобную мысль у А. Корбена. Значит назидания, увещевания и повеления дарованы Аллахом для извлечения их них уроков конкретным читателем в определенный момент. «И когда Аллах обращается с Речью ко всем людям, Он обращается к каждому читающему. Представь же себе, что ты – тот, к кому прямо обращена речь Корана» (Корбен, 2006: 45).

Во-вторых, важна попытаться осуществить полную эмоциональную вовлеченность в процесс чтения (нырнуть в океан). От глубины погружения, осознания того, что Слова Аллаха обращены непосредственно к читающему, он может испытывать предельные состояния состояние восторга и ужаса, благоговейного трепета, глубокой печали от своего несовершенства и надежды на искупление. Вухайб ибн аль-Вард (ум. 770) сказал: «Мы не нашли ничего, что более смягчает сердце и сильнее вызывает печаль, чем чтение Корана и размышление над его смыслами» (Ал-Газали, 2011: 46). Такая личностная эмоциональная вовлеченность в чтение, сопровождающаяся особым состоянием сознания способна привести к «восхождению» читающего до такой степени, что он слышит Речь от самого Аллаха, а не свое чтение. Ал-Газали указывает на три ступени погружения в чтение Корана: на первой читающий представляет, что читает Коран, стоя прямо перед Аллахом, который взирает на него; на второй он видит своим сердцем, что Господь не только смотрит на него, но и беседует с ним; на третьей читающий не видит себя, не слышит своего чтения, а внимает Речи Всевышнего, обращенной лично к нему. Джа‘фар ибн Мухаммад ас-Садик (ум. 765) сказал: «Клянусь Всевышним Аллахом, что Он является людям в Своей Речи!» (Ал-Газали, 2011: 52–53). Неспособность же читателя услышать текст указывает на несоответствие «миро-ориентации» читающего и Автора. «Для того, чтобы услышать Другого, важно развивать навык слышания», заключающийся в способности слышать мелодию другого сознания сквозь грохот своих желаний и страстей» (Кангиева, 2017: 24), – пишет А. Кангиева, указывая на то, что подлинная духовная жизнь заключается в «тренировке и дисциплине духа, направляющего «око своего внимания» на дух другого» (Кангиева, 2017: 24).

Итак, нами рассмотрены «скрытые правила чтения» (рецитации) Корана, предложенные средневековым мусульманским мыслителем, которые мы позволили себе разделить на две группы (рациональные и иррациональные), между которыми ал-Газали описывает завесы, мешающие постижению смыслов Слова Всевышнего. 

Первая группа правил предполагает возможность их рационального осмысления, но, несмотря на это, важности размышления над ней, так как, по милости Аллаха, человек наделен разумом; во время чтения и размышления не отвлекаться на посторонние мысли, стремясь сосредоточить внимание на сердце). Несомненно, эти правила можно заучить и стремиться следовать им, так же как и усвоить знания о завесах (не потакать своим мирским страстям и уделять особое внимание смыслу читаемого). На уровне ума можно также изучить и правила второй группы , однако знать и действительно осознавать их, позволяя самому себе «проникнуть» в самую суть – это абсолютно разные вещи. В случае применения правил не на уровне «ума» (рациональном), но «сердца» даже правила, отнесенные нами к первой группе, переходят в разряд иррациональных. Погружение в «великие воды Смысла» – задача непростая, но возможная в случае как внутреннего чувствования каждого из приведенных правил, так и внутренней готовности «нырнуть в Океан», причем глубина погружения зависит от степени готовности ныряющего. В процессе погружения в Священный текст, осознавая на глубинном уровне величие Речи автора, обращенной непосредственно к читающему, слыша в каждой Его фразе личное назидания/увещевания, при этом  у человека происходит метанойя и перенос сознания в реальность иного порядка, открывающую связь с Богом (Кангиева, 2018: 81). 

3. Герменевтическая спираль, ведущая в вечность

Человек вступает в «герменевтический диалог» со Священным текстом с целью постижения смысла речи Всевышнего, которая открывается лишь до определенных пределов в соответствии со степенью вмещения сознания и «проницательности читающего» (Мухетдинов, 2016: 60), а также чистоты сердца, чему уделяется большое внимание как в исламской, так и в христианской традиции. Как отмечает прот. Емельянов, «без духовного подвига очищения ума и сердца, проникновение в тайны Божественной премудрости, хранимые в Писании, является довольно трудным занятием» (Емельянов, 2010: 12-13).

Г. Гадамер отмечает, что любой коммуникативный акт начинается с вопрошания, причем «подлинный разговор с текстом начинается при условии, что герменевтическое сознание готово заглянуть за текст, стремясь прочесть между строками сверх написанного» (Болдонова, 2009: 22). В полной мере осознавая «принцип подчиненности» по отношению к речи Всевышнего» (Петрушко, 2015: 328), читающий, задающий вопросы, постепенно в своем сознании обнаруживает на них ответы, приводящие к новым вопросам и новым ответам, порождающим все более сложные вопросы, в связи с чем «герменевтический круг обретает вид спирали» (Петрушко, 2015: 328). Согласно Гадамеру, «желая отыскать смысл, интерпретатор вновь и вновь отправляется на его поиски, которые могут быть завершены лишь в случае обретения искателем желаемого и ощущения им внутренней гармонии, после чего интерпретация завершается, растворяясь в тексте. «В момент достижения общих горизонтов восприятия читателя и автора текста, происходит понимание, называемое в герменевтике «со-бытием» (Болдонова, 2009: 22).

Определенно, окончательного достижение состояния «со-бытия» в понимании Священного текста невозможно, однако эта «недосягаемость» является сильнейшим мотивирующим фактором, побуждающим к реализации «дисциплины духа» по направлению «ока своего внимания на дух Другого», в чем, как отмечает А.М. Кангиева, и заключается «подлинная духовная жизнь» (Кангиева, 2017: 24). Продолжая данную мысль добавим, что в этом также заключается и подлинная исследовательская деятельность теолога. 

А.М. Кангиева в своей статье рассматривает два типа людей: «люди смысла», характеристика которых была подробно представлена в концепции Селима Диване Крымского (ум.1756-57), и «Люди фрустранты». «Люди смысла» находятся в постоянном стремлении проникнуть в самую суть явления, благодаря чему «живут в постоянной связи с Богом, пораженные Его совершенством и Его тайной». «Люди фрустранты» остановиться в своем устремлении прорваться сквозь завесы смыслов, «смирившись с невозможностью, он больше не верит, не надеется и не ищет» (Кангиева, 2018: 77), испытывая при этом негативные эмоции от ощущения своего «поражения». По сути, человек на этом пути всегда терпит поражение, но сам факт самоотверженной устремленности отличает один тип людей от других[9]. В более ранних работах мусульманских мыслителей также наличествует идея двух типов людей, изучающих Священный текст. Так, в книге ал-Газали (ум.1111) «Ниша света» приводится описание людей внешнего и внутреннего знания. «Люди внешнего знания» по мнению основателя суфийской герменевтической традиции, способны к восприятию только явного знания, довольствуясь буквальным истолкованием, соответствующим традиции (Ал-Газали, 2004: 58). «Люди внутреннего знания» благодаря развитию у себя необходимых качеств, обладают способностью за внешней формой видеть внутреннее содержание (измерение) Священной книги (Ал-Газали, 2004: 58), что по мнению аль-Газали подобно «покорению крутой вершины, доступной лишь для «твердо стоящих на пути знания» (Ал-Газали, 2004: 202).

Причем на этом пути, помимо продвижения по непростому пути смысла, предполагающего возвращение к его истоку, одновременно происходит возвращению к истоку души самого искателя. «Слушатель или читатель постигает смысл истории при условии, что Термин та’виль обозначает акт возвращения  (Корбен, 2006: 95). Исследователь духовных и изотерических традиций К. Бамфорд разъясняет эту идею следующим образом: «Та’виль текста, как особая форма духовной герменевтики, направленной на духовное (внутреннее) толкование внешних феноменов, предполагает Та’виль души, заключающийся в возвращении толкователя к своему собственному истоку. Душа не может восстановить, вернуть текст к его истине, если сама точно так же не возвратится к своей истине». Таким образом, Та’виль предполагает переход толкователя из одного состояния бытия в другое» (Бамфорд, 2006: 11-12), т.е. смену «миро-ориентации», «умоперемену» (метанойю), открывающую возможность более тонкой способности слышания (восприятия) Священного текста.

Это герменевтическое движение осуществляется по спирали, каждый новый виток которой приводит к более полному и глубокому осознанию, благодаря чему открываются иные горизонты понимания (Осборн, 2009), причем его «высший уровень предусматривает проникновение в то, что не вербализировано, но предполагается» (Шехтман, 2009: 47), т.е. в подтекст. На этом «апогее понимания», человек испытывает недоумение от осознания наличие иных глубин смысла, сопровождающееся восторгом бесконечности процесса познания Бога. Г. Гадамер характеризует как «понимание, озарённое всполохами смены рамок собственного мироздания.

Посредством проникновения субъекта познания в объект (Священный текст – «сердцевину теологического исследования») происходит «онтологическое озарение» (Корбен, 2006: 16) (онтологизация знания), приводящее к рождению существа более высокого порядка. «Герменевтика не состоит в обдумывании концепции, это по существу раскрытие того, что случается в нас» (Гадамер, 1988). Это и есть то «со-бытие», рассматриваемое как «достижения общих горизонтов восприятия читателя и автора текста» (Болдонова, 2009: 22). Это Событие является вовсе не «житейским случаем», ограниченным жестко заданными внешними и внутренними границами времени и пространства. Событие – и есть та граница, на которой внутреннее и внешнее становятся единым, сближая человека и Бытие (Грицанов, 2002). Событие – это некое «про-исшествие», повествующее «про» «исшествие» человека из мира раздробленного, расколотого на разные временные отрезки истории, пространства и знания в Бытие иного порядка, возвращая участника этого События к «прафеноменам» Бытия и Времени как идее. «Внешняя история становится историей внутренней, историей, события которой относятся к миру образов» (Корбен, 2006: 118) (чему способствует чтение рукописей и Священного текста по ранее приведенным «скрытым правилам»). Событие души становится путем к пониманию Невыразимого (Корбен, 2006: 111),  ведущим к Источнику (к Богу) (Корбен, 2006: 95), преображаясь в событие духа (Корбен, 2006: 107). Как пишет А. Корбен: «Событие является внутренней визионерской перцепцей на уровне теофании» (Корбен, 2006: 166), позволяя познавать Учение (в нашем случае Священный текст), преображая его в свою внутреннюю реальность (Корбен, 2006: 112), в результате чего сам Текст становится событием души человека, становящегося его со-участником» (Корбен, 2006: 108). В процессе осуществления «Со-бытия» у субъекта (в нашем случае теолога-исследователя) внимание смещается с обычного чувственно воспринимаемого «мира объективированных, видимых, внешних вещей к скрытым, к не объективированным, невидимым присутствиям иного порядка, помещенным в «нигде» Имагинации»[10]. Смены «рамок собственного мироздания». Что было внутренним, скрытым, невидимым, внезапно становится очевидным, лежащим вокруг, явленным. Отношение внутреннего и внешнего перевертывается» (Корбен, 2006: 15), [11]. Причем для теолога «переживание эпистрофе и метанойи является поворотом не просто к видам подлинного бытия, но к тайне бытия трансцендентного» (Фриауф, 2017: 432), что является «возвращением отпадшего, частного, раздробленного бытия к абсолютному, единому первоначалу, и личное обращение человека к Богу» (Антонов, 2004: 159).

4. Мир как Священный текст (Первозданная рукопись)

Благодаря совершению эпистрофе (обращению взгляда ума к Источнику) и переживанию метанойи (перемене состояния ума), следствием чего возможно осуществление Со-бытия («открытия присутствия иного порядка» посредством «внутренней визионерской перцепции»[12]), человек обретает возможность взглянуть на мир под иным углом, обнаруживая, что он и является «Первозданной Рукописью», что «сам мир и есть Книга» (Кангиева, 2018: 81), наполненная скрытыми знаками и символами, «расшифровать которые возможно благодаря ключам, содержащимся в Священном Писании» (Корбен, 2006: 186). Как пишет А. Корбен: «Герменевтика бытия и герменевтика священного Писания совпадают» (Корбен, 2006: 186), т. е., углубляясь в смысл Священного текста, человек познает мир, а значит, и самого себя как его часть. Более того, человек сам является автором некоего фрагмента этой великой книги – в которую он вписывает книгу своих деяний. Причем, как отмечает А.М. Кангиева, «человек в коммуникативном пространстве Книги, одновременно предстает одновременно “буквой”, являясь ее минимальной, но немаловажной частью, и “читающим”, обладающим сознанием, способным до некоторой степени извлекать зашифрованные смыслы Книги» (Кангиева, 2017: 25, 26).

Подобный подход соотносится с основными идеями текстуального интернационализма, представляющего собой особый тип мировоззрения, согласно которому мир овеществляется через тексты посредством рождения «текстуального мира», в котором «каждый человек является одновременно автором, читателем и персонажем удивительной Книги Бытия, в которой каждое произнесенное слово является молитвой» (Соловьев, 2001), призванной, по мнению доктора богословия М. Годава, «привести к состоянию метанойи, перемене ума и улучшению собственной души, обновляя ее и приобщая к божественному свету» (Годава, Маслова, 2018: 215). Потому раннехристианский богослов Киприан Карфагенский и призывает человека «тщательнее заниматься молитвою и чтением», благодаря чему «будешь то сам с Богом беседовать, то Бог с тобою» (Елисеев, 2021: 23). Осознавая себя со-участником (со-творцом) этого Текста-мира, читая (познавая) Его и себя, чувствуя ответственность за вписывание своей строки в единую книгу Бытия, за каждое свое действие, заносимое в личную «книгу деяний», являющуюся фрагментом Единого текста Первозданной рукописи, жизнь человека становится молитвой, открывающий Священную книгу миру. Однако, как отмечает А.М. Кангиева: «Как бы ни была прекрасна Книга, если нет того, кто может ее прочесть и расшифровать, донести смысл и установить связь с ее Автором, кто стремится прикоснуться к тайне Его речи – то в изучении книги никто не сможет проникнуть глубже ее внешней формы» (Кангиева, 2020: 59).

Не в этом ли заключается смысл теологии как науки? Не это ли является задачей теолога-исследователя?

Заключение

Идея философской герменевтики Г. Гадамера заключающаяся в желании читающего текст достичь «общих горизонтов восприятия» с его автором, что в случае чтения Священного текста является недосягаемым, способна привести к переживанию «Со-бытия» – границы, за которой «внутреннее и внешнее становятся единым, а человек предстает перед живым Бытием (Грицанов, 2002). «Со-бытие», происходящее на уровне души (духа), смещает рамки мировосприятия, приводя к переживанию человеком онто-истории, онто-времени, онто-пространства и онто-знания, т.е., совершается эпистрофе (перемена взгляда ума, поворот к источнику) и переживание метанойи (перемена состояния самого ума), что является важнейшим условием познания подлинного бытия – «бытия трансцендентного» (Фриауф, 2017: 432). Каждый ли теолог-исследователь готов двигаться в сторону этой границы, к осуществлению События, к совершению эпистрофе и переживанию метанойи? Каждый ли теолог готов к Та’вилю души, заключающемуся в возвращении к своему собственному истоку? Каждый ли готов осознать, что лишь это Событие способно привести к Та’вилю текста, как особой форме духовной герменевтики, направленной на духовное (внутреннее) толкование внешних феноменов. Собственно, Та’виль души и предполагает смену «миро-ориентации», «умоперемену» (метанойю), открывающую возможность более тонкой способности слышания (восприятия) Священного текста.

Расширение поля теологического исследования возможно за счет представления Мира в качестве Священного текста (Первозданной рукописи). Так, фраза «Сам мир и есть Книга» (Кангиева, 2018: 81) позволяет несколько иначе взглянуть на «ядро методологии теологии», значительно обогащая сферу научной деятельности теолога. Знаменитая формула «Бог есть умопостигаемая сфера, центр коей находится везде, а окружность нигде» является тому прекрасным подтверждением. В данном контексте ядром теологического метода становится не только Священный текст, но и весь мир, в который Всевышний вписывает свое творение. Более того, человек, являясь частью этого творения, в некотором роде является его со-творцом, вписывая в него фрагменты своих деяний. На наш взгляд, задачей теолога является Та’виль текста, возможный благодаря Та’вилю души посредством становления «человеком внутреннего знания» («человеком смысла»), проходя через «алхимическое преобразование», открывающее горизонты надрационального, «ступая на путь обретения предельных смыслов и предельного счастья, путь, ведущий к Встрече с Ты» (Кангиева, 2020: 63).