В современном религиоведении актуальным остается осмысление политических учений религий мира (религиозной политологии) в рамках самостоятельного научного направления – политологии религии. Стоит отметить, что активное развитие политологии религии в западной науке способствует пониманию «позиции религиозных институтов по актуальным общественно-политическим проблемам в публичном пространстве (дебаты, публикации, заявления, обращения, официальные документы)» (Лункин, 2020: 40). Тематика нашей статьи очерчена рамками официальных документов Константинопольского патриархата и Русской православной церкви как религиозных институтов, которые активно транслируют в публичное пространство свою позицию по актуальным политическим проблемам современности. Особенный смысл политологии религии придает тот факт, что, по словам католического богослова Вальтера Каспера, современная политическая теология ясно указывает на то, что «религия должна быть одновременно политической и мистической» (Каспер, 2005: 78).

Обращаясь к методологии исследования, мы можем отметить, что в современном религиоведении актуальным остается сравнительное исследование религий, причем, как отмечает Жак Ваарденбург, «в последнее время резко вырос научный интерес к тем ответам, которые предлагали религии на основополагающие вопросы этики и человеческих отношений» (Ваарденбург, 2016: 124). Учитывая данное обстоятельство, представляется актуальным сравнение социальных доктрин Константинопольского патриархата и Русской православной церкви, которые как раз и представляют собой официальную позицию двух православных Церквей по актуальным проблемам современности.

Кроме того, мы можем отметить важность и продуктивность компаративистики для изучения конкретных проблемных областей в религиозной сфере на примере сравнительного изучения литургических традиций христианства Антоном Баумштарком, приведшего, в конечном итоге, к появлению целого научного направления – сравнительной литургики (см.: Баумштарк, 2014). Поэтому можно говорить о перспективах появления сравнительной религиозной политологии в рамках религиоведения или сравнительной политической теологии в рамках христианского богословия (теологии).

Стоит отметить, что автор исследует именно социальные доктрины двух православных Церквей, тем самым соглашаясь с мнением отечественного религиоведа Ф.Г. Овсиенко, заключающемся в необходимости различения таких понятий, как «социальное учение» и «социальная доктрина». Социальное учение «складывается как из церковных установлений, так и из сочинений многочисленных и не всегда единых в своих воззрениях церковных и околоцерковных авторов», а социальная доктрина есть «свод официальных документов церкви» (Овсиенко, 2001: 3). То есть исследовательская задача в рамках данной статьи предполагает экспликацию теоретических положений социальных доктрин православного христианства, оставляя за пределами исследования практическое воплощение обозначенных принципов в реальной жизни, что связано с пониманием того, что «декларируемые идеи не всегда соответствуют возможностям конфессиональной организации реально их осуществить» (О социальной концепции…, 2002: 8).

***

Православные социальные доктрины появились совсем недавно, если сравнивать время их возникновения с социальной доктриной католицизма, которая ведет свой отчет с энциклики Льва XIII “Rerum novarum” («О новых вещах», 1891 г.) (Овсиенко, 2021: 6). Московский патриархат – первым из православных Церквей – опубликовал свою социальную концепцию в 2000 г., в последующем дополняя этот программный документ другими официальными заявлениями. В настоящий момент существует огромное количество научных публикаций, как в России, так и за рубежом, посвященных анализу социальной доктрины русского православия (см.: О социальной концепции…, 2002; Петрунин, 2009; Штёкль, 2014).

Социальная доктрина Константинопольского патриархата появилась в 2020 г. на 12 языках мира. Этому предшествовала работа специальной комиссии, образованной в 2017 г. В состав данной комиссии вошли известные православные богословы, например, Дж. Демакопулос, А. Папаниколау, Д.Б. Харт и др. Формально данный документ был издан Американской архиепископией Константинопольского патриархата, но отражает позицию Фанара по современной социально-политической проблематике. Недавнее появление социальной доктрины Константинопольского патриархата еще только ставит перед исследователями задачу ее всестороннего изучения. Если говорить об отечественной рефлексии данного документа, то мы можем отметить анализ, проведенный научно-аналитическим центром Всемирного русского народного собора (см.: О социальном учении…, 2021). За рубежом стоит отметить серию видеообсуждений, проведенных на Украине Открытым православным университетом Святой Софии-Премудрости, в которых приняли участие известные украинские богословы, философы, религиоведы^[1]. Особое внимание к социальной доктрине Константинополя на Украине вполне объяснимо в рамках предоставления Константинополем автокефалии Православной церкви на Украине.

Вместе с тем, в предисловии к социальной доктрине прямо говорится, что определенным фундаментом для выработки социальной доктрины Константинопольского патриархата стали решения Критского собора 2016 г., а именно документы, посвященные осмыслению позиции Православной церкви по актуальным проблемам современного мира. Стоит отметить, что документы Критского собора подписали представители десяти из 14-ти взаимно признанных православных Церквей (Константинопольский патриархат, Александрийский патриархат, Иерусалимский патриархат, Сербская православная церковь, Румынская православная церковь, Кипрская православная церковь, Элладская православная церковь, Польская православная церковь, Албанская православная церковь и Православная церковь Чешских земель и Словакии). От участия в Соборе отказались: Антиохийский патриархат, Московский патриархат, Грузинская и Болгарская православные церкви.

В «Окружном послании» Критского собора идеология секуляризма рассматривается как главная проблема, с которой сталкивается Церковь в современном мире, что особенно ярко проявляется в политической сфере (Окружное послание, 2018: 17). Можно привести еще одну цитату из этого документа: «Церковь не вмешивается в политику в узком смысле этого слова. Тем не менее ее свидетельство является существенным образом политическим – как забота о человеке и его духовной свободе» (Окружное послание, 2018: 23). Стоит привести еще один отрывок из другого документа Критского собора: «Права человека в настоящее время находятся в центре внимания политики как ответ на современные социальные и политические кризисы и потрясения, ставя целью защиту граждан от произвола государства» (Послание…, 2018: 38-39). Важность этой цитаты проясняется в социальной доктрине Константинопольского патриархата, где проблематике прав человека уделено особое внимание. Русская православная церковь отразила свое отношение к проблеме прав человека в специальном документе, который является примером дальнейшего развития социальной доктрины русского православия^[2].

Таким образом, мы можем утверждать, что политическая проблематика занимает центральное место в обеих социальных доктринах. Так, в документе Константинопольского патриархата политические вопросы затрагиваются в таких разделах документа, как «Церковь в общественной сфере», «Жизненный путь человека», «Война, мир и насилие», «Православие и права человека» и др.^[3]

В социальной доктрине Московского патриархата они нашли свое отражение в разделах: «Церковь и нация», «Церковь и государство», «Христианская этика и светское право», «Церковь и политика», «Война и мир», «Международные отношения. Проблемы глобализации и секуляризма» и др. (см.: Основы, 2000: 5-105).

В то же время оба документа являются политическими исходя из заявленной цели их появления – дать представление современному секулярному обществу о позиции православия по актуальным проблемам современности. Здесь мы можем отметить схожесть в причинах появления данных документов.

Рассматривая политическую проблематику социальных доктрин Константинополя и Москвы в сравнительном ракурсе, остановимся на следующих проблемах, нашедших свое освещение в соответствующих документах – это, прежде всего, проблема государства, патриотизма и государственно-церковных отношений, особое значение в рамках которых принимает проблема гражданского неповиновения. Вместе с тем, повторяя наш тезис о том, что эти документы являются политическими по своей сути, мы можем сказать, что любая проблема, затронутая в этих документах и формально не принадлежащая к политической сфере, приобретает политическое значение в современном мире, отдающем предпочтение секулярной этике.

Обращаясь к проблеме понимания государства в социальных доктринах, мы можем отметить следующие важные моменты. Константинопольский патриархат, говоря о проблеме государства, подчеркивает, что никакие формы политического устройства не могут быть сравнимы с Царствием Божием, более того, существующие формы политического правления имеют определенную иерархию, в рамках которой говорится о предпочтении демократической формы правления^[4]. Еще более того, Фанар призывает христиан «активно их (демократические ценности. – П.В.) поддерживать и работать над сохранением и расширением демократических институтов и обычаев в правовых, культурных и экономических рамках своих обществ»^[5].

Московский патриархат формулирует предпочтительную иерархию форм государственного правления. Наивысшей формой является теократия, за ней следует монархия, а потом современные политические устройства. Однако стоит отметить, что Русская православная церковь четко заявляет о «непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин» (Основы, 2000: 22). Кроме того, позитивно говорится об уникальном опыте церковно-государственных отношений, сложившихся в православной традиции в византийскую эпоху – симфоническом взаимоотношении Церкви и государства. Особенно подчеркивается, что в русской допетровской традиции симфонические отношения были более гармоничными, чем в Византийской империи (Основы…, 2000: 16).

Совершенно иное мы видим в социальной доктрине Константинопольского патриархата. Официальная позиция Фанара заключается в том, что сегодня «со стороны христиан было бы неразумно и немилосердно не испытывать искренней благодарности за особый демократический дух современной эпохи»^[6]. Более критично осмысляется византийское наследство, при этом прямо указывается на то, что многие христиане ищут идеальную модель церковно-государственных отношений в византийской эпохе, что является, по словам авторов документа, проявлением «химерной ностальгии»^[7].

Поэтому не удивительным становится разный подход в социальных доктринах Константинополя и Москвы к такому политическому явлению, как патриотизм. Фанар рассматривает патриотизм в русле негативного отношения к этнофилетизму, который был осужден на Константинопольском соборе 1872 г. Особенно осуждается христианский национализм, в то же время допускается, что «патриотизм может быть положительным и полезным чувством, если не принимать его за добродетель в себе или за моральное благо, даже когда страна становится глубоко несправедливой или разрушительной»^[8]. Совершенно другой подход к проблеме патриотизма мы видим в социальной доктрине Московского патриархата. Русская церковь подчеркивает право христиан на национальную самобытность, несмотря на вселенский характер Церкви. Москва подчеркивает особую значимость земного отечества, а любовь к нему рассматривает в контексте исполнения заповеди о любви к ближнему (Основы…, 2000: 9-10). Кроме того, Русская православная церковь говорит о христианском патриотизме, который должен проявляться в активной деятельности человека на благо своего отечества (Основы…, 2000: 11).

Еще одним важным моментом в социальных доктринах представляется отношение Константинополя и Москвы к проблеме гражданского неповиновения. Фанар таким образом формулирует свое отношение к данной проблеме: «Церковь не настаивает на том, чтобы верующие во Христа граждане определенных государств в любой мыслимой ситуации подчинялись властям или соглашались с социальным и политическим порядком, в которых они находятся»^[9]. Более того, возможны такие ситуации, в которых христиане могут не подчиняться власти, и это неподчинение может выражаться не только в гражданском неповиновении, но и в восстании против существующей власти.

Русская православная церковь говорит о лояльности государству в пределах своей канонической территории. Однако данная лояльность имеет свои границы: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении» (Основы…, 2000, 20). Кроме того, Московский патриархат подчеркивает мирный характер гражданского неповиновения, в отличие, например, от католичества или протестантизма. Таким образом, мы можем отметить, что в социальной доктрине Константинополя мы видим схожий с западно-христианским подход к гражданскому неповиновению – признание возможности активного сопротивления государственной власти, в то время как Русская православная церковь говорит исключительно о мирном гражданском неповиновении.

Общим местом для обеих социальных доктрин является критика секуляризма и ограничений религии в его рамках. Социальная доктрина Константинопольского патриархата прямо говорит о секуляризме как об одной из форм современной идеологии, которая направлена на вытеснение религии из публичной сферы. Документ осуждает подобное положение дел. В социальной доктрине Русской православной церкви мы видим схожее осуждение секуляризма, который стал центральной мировоззренческой ориентацией современного человека. При этом Московский патриархат особо выделяет свою задачу «признания легитимности религиозного мировоззрения как основания для общественно значимых деяний (в том числе государственных) и как существенного фактора, который должен влиять на формирование (изменение) международного права и на деятельность международных организаций» (Основы…, 2000: 104-105).

***

Подводя итог, констатируем, что на сегодняшний момент социальные доктрины имеют две автокефальные православные Церкви – Константинопольский патриархат и Русская православная церковь. Фанар рассматривает свой документ как общеправославный, при этом, словами одного из авторов документа Аристотеля Папаниколау, – говорит о региональном характере социальной доктрины Московского патриархата^[10]. Наличие двух социальных доктрин в мировом православии отражает неудачную попытку сформулировать общеправославный взгляд на актуальные проблемы современности, в том числе политические, предпринятую на Критском соборе в июне 2016 г.

Говоря о содержательном характере двух доктрин, мы можем отметить как общие (преимущественно теоретико-методологического плана), так и особенные характеристики, связанные с историческими условиями и контекстами существования двух Церквей.

Общие моменты отражают богословский характер обоих документов, что находит свое выражение в обращении к Священному Писанию и святоотеческому наследию в обосновании доктринальных положений. В то же время очевидным является различный подход ко многим политическим проблемам современности. Особенно стоит выделить отношение к современной демократии. Русская церковь с сожалением говорит о том, что современное государство не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами, что является проявлением светскости государства, а право на свободу совести становится одним из важнейших прав в современных демократиях, что также отражает превращение религии из «общего дела» в «частное дело» человека (Основы…, 2000: 20-21). Напротив, Константинополь рассматривает свободу совести не как результат секуляризации западного мира, а как результат развития западной демократии, гарантирующий соблюдение прав и свобод человека и гражданина, что однозначно делает свободу совести положительным явлением в современном мире^[11]. Положительное отношение к демократии отражает и личную точку зрения Константинопольского патриарха Варфоломея, который считает, что сегодня религия «должна быть неразрывно соединена с идеологиями современного общества, настроена на условия демократии» (Варфоломей, 2008: 316).

Данное обстоятельство позволяет нам сделать вывод о том, что Константинополь, критикуя в своей социальной доктрине ностальгию у православных христиан по временам Византийской империи, продолжает традицию византизма. Только теперь церковной поддержки заслуживает не монархия, а демократия, в то время как Москва четко заявляет о равноудаленности Церкви от политических режимов на своей канонической территории.

Указанные нами расхождения в подходах Константинопольского патриархата и Русской православной церкви к политическим проблемам современности позволили некоторым авторам сделать вывод о том, что «документ “За жизнь мира” станет важной вехой для дальнейшего развития социальной и политической доктрины в русле секуляризации и дальнейшего сближения с католическими и протестантскими течениями политической теологии» (О социальном учении…, 2021: 51).