Тварные существа поставлены

на творческом Слове Божием, как на алмазном мосту,

под бездной Божественной бесконечности,

над бездной собственного своего небытия.

Филарет (Дроздов), митр. Московский

Взоры и мосты

Симфоничное звучание духовно-интеллектуального наследия С.С. Аверинцева в какофонических и диссонансных реалиях современности обретает особую тональность, которая определяема в парадигме ладового мировоззренческого гармонизма, столь редкого в сегодняшних перцептивно-рецентивно-когнитивных стратегиях, практиках и телеологиях. Уникальная способность к воскрешению духовно-интеллектуального мелоса (μελῳδ – с его развернутой стереоскопичностью смерти и воскрешения в образах яблока (μῆλον), голубя и овцы (μᾶλον) (подр. см.: (Уваров, Ясаков, 2001: 106-131)), явленная Аверинцевым и восходящая по античной линии-потоку к Аристиду Квинтилиану (Mathiesen, 1999: 524; Лосев, 1988: 397-404), а по христианскому лучу к актуализации гласа (ἦχος), к тому, «что выдохнуто живым естеством и услышано многими» («Вопросоответник Псевдо-Иоанна Дамаскина о пападическом искусстве» (Лозовая, 2006: 551), – требует формирования особого навыка погружения в пространство его многомирия, навыка построения своеобразного «GPS-трека» по территории, именованной как «архипелаг Аверинцева» (К. Сигов) (Аверинцев, 2006: 860).

Описание контуров мысли Аверинцева, ее, хотя бы схематическое, картографирование должно исходить из методологии самого Аверинцева, которую он применял в разработке собственных тем. С Аверинцевым – для его глубокого понимания – необходимо поступить по-аверинцевски, так, как он сам поступал, например, с Плутархом в своей первой книге 1973 года (Аверинцев, 1973: 17). Интеллектуально-биографический опыт Аверинцева, включающий навык соположения, σύγκρισις, разных миров и формировавшийся еще в детских впечатлениях коммунальной – буквально communitaria – квартиры, выводил к оттачиванию способности к переходу, к превосхождению между мирами.

Мелос Аверинцева, выросший из коммунальной оркестровки «всех кастрюлек сводных» (Е. Евтушенко, «Плач по коммунальной квартире») – но и из «тиши библиотек» (Б. Ахмадулина)! – предстает своеобразной матрицей построения духовно-гносеологической методологии многомирия, системообразующей моделью, выступающей как «организация составляющих данную эпохой систему тонов в их взаимодействии» (Асафьев, 1947: 196). Открытость стереосмысловым тональностям времени формировала диалогичность Аверинцева, то, что он определял как «беспочвенную запредельность», говоря о Вяч. Иванове: «У него остается и сегодня одно преимущество над изобличителями: он диалогичен, они – нет. Его беспочвенная запредельность включает способность отрешиться также и от собственной личины, от собственной роли. Мы вправе нелицеприятно взвешивать и отмеривать pro и contra – но не должны при этом избегать его испытующего взгляда, который нет-нет, да и встретится с нашим» (Аверинцев, 2002: 167) (курсив мой. – А.К.). Коммунально-коммуникационный диалог, приучивший Аверинцева к пристальному взгляду на собеседника, каким бы он ни был (в виде текста, слова, тона, оттенка…) и какими бы смыслами ни презентовал свое со-беседование, создавал уникальный «синкризис» слова и взгляда, модель неразрывного соположения проговаривания-взирания, зримо-слышимого слова-образа. «Многомерная, многосущностная категория» (Сукаленко, 1991: 3) диалогичности, которой вдохновенно оперировал Аверинцев, давала возможность синхронизировать (точнее: «σύγ-кризисновать», где кризис от κρίνω («определять, выбирать») предстает как поворотный выбор, а приставка σύγ- обозначает ситуацию пост-выбора, пост-решения) взгляд и слово, преодолеть кризисность взаимосоотнесенности взгляда и слова.

Взгляд, причем именно взгляд «за»: за пределы, за эпоху, за кризис… – обретал в системе миропонимания Аверинцева особую значимость; взгляд как диалог (в качестве примера можно привести неоднократно повторяемое высказывание Аверинцева о диалогичности взгляда митрополита Антония Сурожского (Аверинцев, 1996a: 286)) преображал понятие диалогичности: взгляд как знание, как преодоление формально-жанровых маркировок и публично-агонального схематизма диалога, взгляд как духовно-гносеологический поступок, требующий взаимной выдержки и трезвомыслия – все это определяло сущность диалогичности Аверинцева.

Тем самым, мелосно-ладовое многомирие, синкризисная перспектива, преображенная диалогичность взора – взора филологосного, взора пастырского, взора духоносного – предстают «камнями гладкими и ровными» («Пастырь» Ерма), устанавливаемыми в основание построений Аверинцева. В его духовной инженерии исчезают или сводятся к минимуму дефекты бинарного разрыва между смысловыми связями; в духовно-интеллектуальных конструкциях Аверинцева происходит преображение необратимой упругой деформации смыслов в целостность бытия.

Метод сверхбинарной целостности Аверинцева характеризуется способностью реагировать на контрапункты, снимаемые, а затем взаимосоединяемые все через тот же мелосно-синкризисный диалогизм оптики созидания. О.А. Седакова так описывает методику работы Аверинцева с, казалось бы, несопоставимыми бинарностями: «Современное мышление как будто не предполагает другого пути кроме как механический перевод всех смыслов в системы бинарных оппозиций... Качество и основательность этих противопоставлений и ставит под вопрос Аверинцев. Он с особым веселым удовольствием любит спорить с двумя “противоположными” вещами сразу, и в его полемических выпадах – направо и сразу же налево – есть особый кураж: он обычно не опровергает одного мнения с тем, чтобы тут же не воздать должного противоположному» (Седакова, 2007). Поэтически точно выбранное О.А. Седаковой настоящее время описания методики показывает темпоральную гениальность Аверинцева в преодолении механики разрушения целостности смысловых образований: он не разносит бинарности в «до» или «после» возникновения трещины, он работает с противоположностями в настоящем – вглядываясь в них «здесь и сейчас» тем самым диалогичным взором и, значит, понимая, – в самый момент образования импульса энергетики разрушения, принимая эти бинарности, преображая в соположенности их единственности, но в то же время выявляя и предъявляя их взаимосоотносимую ответственность перед созидаемой онтологией.

Духовно-инженерный подход Аверинцева выступает альтернативой диалектическому антитетизму, когда контраварийность материалов, преодоление их износа и ветхости (во всей парадигме преображения «ветхого» в «новое» (Откр. 21:1)) выражается во внимательном вглядывании в противостояние «материалов», что ведет к рождению нового «сопромата», где редукционная несовместимость претворяется в симфонию созидания и целостности. Можно определять такой подход как «холический метод» (Квитков, 2013: 11), а можно рассмотреть и динамику этого холического «материаловедения», выражающегося в «горизонтно-расширяющемся» движении: «При внимательном вглядывании в этот прием построения текста мы обнаруживаем за ним еще один принцип герменевтики Аверинцева, который можно назвать принципом “расширяющегося горизонта”» (Балакшина, 2019: 114). В определении «расширяющегося горизонта» сосредоточен практически весь спектр методологии Аверинцева: динамичность, понимающая визуализация взгляда, изначально принимаемая за-предельность, открытость, «развертываемость» (Николай Кузанский: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в Нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем» (Николай Кузанский, 1979: 104)) перспективам и, конечно, звуко-смысловая – те самые «оговорки» – мелодия понимания, преодолевающая бинарную разрываемость.

Однако результативность методики Аверинцева состоит еще в одном важном моменте: в своих построениях он не только способен возлетать к зениту и выходить на максимально возможный астрономический горизонт, преодолевая саму горизонтную ограниченность (ὁρίζων, ограничивающий), но и проявляет необыкновенную сосредоточенность в разглядывании-понимании тех стыков, которые соединяют разворачивающиеся в духовно-интеллектуальном окоеме миры. Аверинцев еще в самом начале своего научного пути подчеркивал важность пристального внимания к местам соединения-слияния миров, которые он определял как контуры: «Читателю предлагается сосредоточиться на самом контуре, на самих границах фигуры – иначе говоря, на том, что отграничивает феномен Плутарха-биографа от всего схожего или соседствующего» (Аверинцев, 1973: 5). Опыт за-предельности, столь свойственный Аверинцеву, преображается в насущный интерес к самому пределу, к контурированию и ко всему, что связано с генезисом контура. Контур как циркуляризация бытия (этимологически контур восходит к τόρνος, «циркуль, круглый резец»), как прорисовка выверенной онтологической целостности важен для Аверинцева в качестве инструментария для филигранной диагностировки реальности в ее многомерности и многосущностности. При этом острота используемого «инструмента» постоянно поверяема исследователем, тема кромки, границы, стыка неоднократно появляется в его работах. В одном месте он подчеркивал принципиальную важность стыка: «Ощутить положение греческой классики “на стыке”, “на гребне”, на двускатном хребте времен – значит ощутить ее историчность, хрупкость, неповторимость» (Аверинцев, 2004a: 191). В другом настаивал на глубоком сакральном значении фронтира: «Действительность, которая с точки зрения традиционного православного иконописания легитимно изобразима и притом достойна изображения, локализуется на некоей онтологической границе» (Аверинцев, 2005а). Граница – и даже точка разделяющей линии! – в методике Аверинцева преображается в своеобразный портал, в котором осуществляется наука (παιδεία) преображения, постигается отточенная каллиграфия прорисовки границы, где даже микро-точка разграничивающей линии преображаема в величественную многомерность преодоления невозможного, несопоставимого, несоединимого.

Для Аверинцева, в его возносящемся горизонте, фронтир разворачивающихся миров не менее важен, чем сами миры. Пристальное внимание к границе сопрягаемых миров призвано снять «напряжение границ» (Тойнби, 1991: 552), тем самым преодолевая кажущуюся несовместимость фрагментов бытия. Аверинцев воспринимает соположенность миров не в их разделенности, а скорее, как место слияния, как слои сдвига миров, сливающихся в пограничном стыке. Уникальная способность обнаруживать и фиксировать подобные стыки как раз и определяет метод Аверинцева: там, где обнаруживается точка схождения – времени, культуры, смыслов… – Аверинцев выстраивает мосты, обладающие большим запасом прочности благодаря тому самому целостно-духовному «материаловедению», которое обеспечивает контраварийность «мостостроения» Аверинцева.

Метафора моста, а точнее гносеологический принцип перехода между мирами, была весьма актуальна для Аверинцева. При этом необходимо четко уловить нюансы предназначения мостов. Согласно Аверинцеву, мост призван не к горизонтальному перемещению, а к вертикальному возлетанию. Если межкультурный мост будет ориентирован только на горизонтальную результативность, то, скорее всего, это приведет, по словам Аверинцева, к исчезновению надобности в самом мосте: «Пока мы ставим мосты над реками невежества, они меняют свое русло, и новое поколение входит в мир вообще без иерархических априорностей» (Владимир Вениаминович Бибихин…, 2014). Если духовно-коммуникационный мост будет выстраиваться по картографии преходящего, изменчивого, следовать исключительно диктату рельефа слепых рек, которые не знают о самих себе и о том, куда их ведет (ибо что есть невежество как не отсутствие самопознающего взора: этимологическая парадигма ведания включает и «ведомость» (Шанский, 1971: 72), и знание (вѣдѣ, «я знаю»), и видение цели (вѣ́жда, «веко»), – то станет возможной ситуация бессмысленности мостов, выстраиваемых над высохшими руслами. «Мостостроение» Аверинцева основано на ином принципе: важна не длина моста, которую время и история обязательно, рано или поздно, нивелируют; ключевым предстает высота моста, который в своем свето-вознесении позволяет превзойти турбулентность изменчиво-лукавых потоков. Высота подмостового габарита, выводящая мост к новым горизонтам, к расширяюще-разворачивающимся горизонтам, и определяет результативность коммуникационных возможностей моста: чем выше – интеллектуально, духовно, метафизически – поднимается мост, тем он более продуктивен в своем межкультурном призвании. «Мостостроение» Аверинцева призвано обрести опыт возлетания, а не только осуществить утилитарно-прагматический перевод с «этого» берега на «другой».

«Мост» Аверинцева призван не столько выполнить информационно-аналитическую функцию, сколько явить иной способ бытия, противопоставленный горизонтальной текучести невежества. При этом необходимо понимать: Аверинцев хорошо осознает силу невежества, те глобальные ресурсы, которые стоят за невежеством, способные в своей соблазняюще-увлекающей мощи обессмыслить самые протяженные и, казалось бы, незыблемые мосты. Невежество способно лишать смысла духовно-интеллектуальный проект через его опустошение, через вымывание из проекта в исторической перспективе «соли» (Мф. 16:18). Невежество, незнание – сила (изначальный смысл афоризма Ф. Бэкона как раз и разворачивается в контексте понимания знания Аверинцевым: “Ipsa scientia potestas est” – «Знание само по себе сила» (“Meditationes Sacrae” (1597)), причем у Бэкона знание предстает как качество Бога в сакральной антитезе лукавому незнанию), при этом человеческое знание не является абсолютной гарантией перед декларируемым отсутствием интереса к знанию. Незнание (надо обратить внимание на тонкую и, тем не менее, принципиальную разницу между незнанием как отсутствием знания и не-знанием как формой особого апофатического знания) – это тоже сила «сама по себе», глобальная, грубая сила, о мощи воздействия которой Аверинцев знал еще со школьных времен, сталкиваясь с реалиями невежества (см.: Бибихин, 2006: 344; Померанц, 2021). Незнание предстает не просто отсутствием знания, но как активное нежелание знать, как анти-мелос, как то самое яблоко псевдознания, незнания веры, надежды, любви, мудрости и истины, как пилатовско-ницшеанское прохождение мимо истины, что и составляет мощь незнания, способного уничтожить мосты коммуникации, не разрушая, а делая их ненужными, невостребованными, пустынными.

Аверинцев предлагает не соревноваться с незнанием в количественно-горизонтальных или цифропозитивистских уровнях-потоках, а превзойти незнание по вертикали, в траектории духовно-интеллектуального вознесения. Для него было важным не столько перевод-переход одних фактов культуры к другим, не столько знакомство современности с некими удаленными в исторической ретроспективе идеями, книгами, именами, сколько научение методике возлетания над привычным уровнем информированности, методике восхождения по духовно-интеллектуальной вертикали. Именно критерии панорамности и обширности, основанные на целостном мировоззрении, и определяли значимость духовно-интеллектуальных изысканий, именно «высота», а не протяженность культурологических мостов выступает для Аверинцева основным параметром эффективности знаний об иных культурах.

Для того чтобы понять сущность методики Аверинцева, необходимо выйти на сам «мост» и постараться увидеть, что же открывается с высот выстраиваемых мостов. Конечно, охватить все многообразие предлагаемых видов невозможно в ограниченном объеме текста, но хотя бы некоторые из предлагаемых Аверинцевым «пространств целостности» представляется важным презентовать.

Еще раз подчеркнем: способность Аверинцева к разворачиванию перспективы, тесно связанной с ясностью взгляда (лат.  рerspicere, «ясно видеть, смотреть сквозь»), основана на выверенной целостности, на прочности внимательно рассматриваемых «стыков» бытия, а потому и обнаружение соположенности тех или иных фрагментов мировосприятия, открывающихся с «птичьего полета» аверинцевской мысли, требует именно целостного подхода.

Так, одним из методологических принципов Аверинцева предстает соположенность времени, многомирие времен, обретающее в своей состыкованности онтологическую целостность. В этом можно увидеть созвучность методологии Аверинцева общемировым направлениям в изучении культуры, в частности, позиции родоначальника рецептивной эстетики Р.-Х. Яусса с его концепцией «имплицитного читателя» (подр. см.: (Izer, 1978; Izer, 1979)). По мнению Яусса, «адекватную картину эволюции можно наблюдать лишь в точках пересечения диахронического и синхронического анализа» [Современное зарубежное литературоведение, 1999: 12-13]. Опять те самые «точки пересечения», опять расширенное «поле зрения», те же «пробиваемость» и «прорываемость» сквозь границы – однако у Аверинцева преобладает панорамность, вознесенность, полученная из религиозного мировосприятия, а также более акцентированное внимание на целостности и синтезе рассматриваемых явлений.

Аверинцев способен увидеть с высоты своего целостного межкультурного моста, как соединяются времена, где возникает место, или места, слияния хронологических потоков. Даже терминологию прошлого Аверинцев стремится рассмотреть через призму настоящего, но таким образом, что настоящее преображается в свете привнесенного прошлого. Так, анализируя терминологию античности в «Поэтике ранневизантийской культуры», он выделяет совершенно неожиданно звучащий в контексте современного изучения эстетики (в том числе и контексте рецептивной эстетики Х.Р.  Яусса) терминологический генезис (см.: (Аверинцев, 1997: 30)). Вознесенный взгляд «с моста» позволяет увидеть неизбывную онтологичность инаковости (во всей многосложности парадигма инаковости представлена, например, у митрополита Иоанна Зизиуласа (Зизиулас, 2012: 19)) через терминологию, в данном случае через ее апофатическое отсутствие. Отсутствие термина в античности с высоты взгляда Аверинцева не предстает зияющей пустотой, а приобретает качественно иные характеристики, позволяющие современности, в лице Аверинцева, открыть новые, «далеко идущие импликации», сформировать новые «таблицы истинности» культурного явления, на основе обозначенного имплицируемого воспарения.

Аверинцев, вынося – и вознося! – свой метод за пределы современности, предлагает иную позицию исследователя-созерцателя сопрягаемых времен, где уже не работает «допущение, будто мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой работы над нашими проблемами, как мы их теперь понимаем» (Аверинцев, 1997: 31). Метод восхождения на мосты между иными культурами прошлого и настоящего позволял понять «изнутри» прошедшие события, раскрыть их именно в качестве со-бытийности в глубинно-онтологическом смысле. Тогда становится возможным проживание и понимание ключевых характеристик эпохи, как, например, роли армии в Византийской империи (см. (Аверинцев, 1997: 21)). Иллюстрации результативности метода Аверинцева можно продолжать, причем данная методика работает не только в исторической ретроспективе, но и на материале, хронологически достаточно близком, явленном, например, в книге известного историка М.Е. Сергиенко: «Книга о людях, увиденная живыми, очень живыми человеческими глазами» (Аверинцев, 1988: 12), – усиленной описанием выступления М.Е. Сергиенко в блокадном Ленинграде о римских виноградниках V века (Аверинцев, 1988: 13). Это и есть ярчайший пример действенности «мостов» между культурами, которую способен явить Аверинцев: в голодающем Ленинграде звучат слова о виноградной лозе, росшей полторы тысячи лет назад, но это те слова, которые несли реальную надежду (в самом главном смысле: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин. 15:5)) и вселяли реальную стойкость для современности.

Такую методику В.Л. Махлин определял как категорию «перерастания памяти прошлого в нечто большее и творчески возможное – “память будущего”» (Махлин, 2006). Здесь мы прикасаемся, и только прикоснемся, к огромной теме – соотнесенности памяти исторической и памяти религиозной, памяти церковной. М. Хальбвакс в своем исследовании «Социальные рамки памяти» отмечал, что «мистическая мысль является коллективной» (Хальбвакс, 2007: 254), что и определяет специфику религиозной памяти в ее особой исторической коллективности. Сама память Церкви научает Аверинцева видеть в истории культуры «единое тело», и память «органов» этого единого тела друг о друге как осуществление духовно-исторического соединения мостов и есть «память будущего». Сущность религиозной памяти, позволяющая историческим эпохам обретать неразрывную нить в единстве храмового действа, литургическая память живых о мертвых («memoria живых об умерших не исчерпывается каким-либо одним ее видом, а, подобно многообразию самой жизни, являет себя в разных формах» (Арнаутова, 2003: 28)) накладывали свой неизгладимый отпечаток на «мостостроительство» Аверинцева, где разрыв между верой и историческим знанием как раз и снимался опытом сакрально-церковного памятования, что давало возможность Аверинцеву формулировать свое «сыновнее отношение к прошлому» (Аверинцев, 1988: 14).

Ощущение себя сыном разных эпох и в то же время исследователем, стоящим на перекрестье исторических «ветров», помогало Аверинцеву прозревать глубинные причины тех или иных событий прошлого. Это могла быть античность с ее поликомпозиционной генетикой, как в случае турбулентности между профессионалами греческой риторики и философии, где Аверинцеву открывался весь ландшафт перипетий культурных событий. Причем постижение глубинных процессов античности не ограничивалось только теоретическим уровнем, но и выводило к пониманию праксиса сверхзадач тех или иных направлений в античной культуре (например, намерений Плутарха как практического культур-политика: «У Плутарха оставалась надежда, оставалась цель, которая казалась ему реальной жизненной задачей: возрождение эллинства в рамках режима Римской империи» (Аверинцев, 1973: 50)).

Подобный подход мог быть востребован и в аналитике отечественной культуры, где Аверинцеву открывалось понимание того, что «русская культура реально существует в противоречивом единстве обоих полюсов, обоих противоречий, которые друг друга предполагали, друг друга подталкивали» (Аверинцев, 1988: 21), а сверхзадачи конкретных культур-творческих проектов, в частности, Вячеслава Иванова, раскрывались в свете принципа многомирия как сосредоточение разных фундаментальных направлений (Аверинцев, 1996b: 181). Опыт просвечивания «стыков» оказывался действенным при соединении с панорамно-вознесенным положением исследователя, восходящего в сыновнем почтении к прошлому по вертикали межкультурных мостов.

Но открытость междумирию оказывала влияние не только на восприятие культурно-исторических фактов прошлого и современности, но и на формирование самого научного аппарата Аверинцева. Свой путь исследователя он воспринимал именно как находящийся «между» – между миром узких профессионалов и миром поверхностного любопытства. По собственным словам Аверинцева, это путь между миром «профессионализма» (то есть, специализированного знания) – и миром общечеловеческой потребности «профессионально нетренированного мышления» думать на темы истории и культуры. Позиция вознесенного взгляда с «моста» открывала возможности новых типологий научного труда. Многомирие научного миропознания требовало построения своих «мостов», укрепленных на безаварийно-композитных опорах, использующих гармоничное и научно-продуктивное сочетание разных фундаментов и оснований.

Аверинцев, находясь на открытом перекрестке культур, сознательно приоткрывает дверь в свою научную лабораторию, рассказывая о собственных приемах, использующих синтез подходов. Прежде всего это сплетение рационального и внерационального гносеологических ресурсов (см.: (Аверинцев, 1996c: 339)). Ощущение себя своим, «кровно-родственным», разным «институциональным организациям научной жизни» появлялось у Аверинцева именно из опыта многомирия, из опыта перехода по высям культур.

Вместе с тем опыт дыхания горним воздухом научных вершин у Аверинцева не совпадает, в частности, с горне-гордынным утверждением Ф. Ницше: «Тот, кто умеет дышать воздухом моих сочинений, знает, что это воздух высот» («Ессе homo»). Показательно, что как раз Ницше выступал для Аверинцева примером обманчивого, лукавого использования научного инструментария: «Ницше отработал двойной, двухступенчатый и по сути своей двусмысленный прием, когда “факту”, “критике”, “научности” и прочим “обидным ясностям” на секунду предоставляются безудержные, неслыханные права, чтобы они выполнили черновую работу по сокрушению традиционной ценностной системы, а в следующую секунду у них отбираются не только эти новейшие, но и прежние права, включая право на существование» (Аверинцев, 2004a: 176). Собственно, здесь демаскированы технологии дискредитации реальности, обнаруживаемые именно с высоты междумирия: лукавая подмена ресурсов истинности, присущих факту или научности (показательным здесь является закавыченность слов, которая придает пунктуации – что весьма характерно для метода Аверинцева – особую выразительность и символическую наполненность), ведет к тотальной аннигиляции традиционных ценностей и фундаментальных оснований, заставляет реальность зависнуть над зеркальной бездной без прочных опор смысла. Дышать воздухом Ницше означает разрушение самих «легких» культуры, в то время как Аверинцев стремится к качественному преображению способа научно-культурологического «дыхания», приучающегося дышать воздухом разных времен.

Научиться дышать всей полнотой всечеловеческой культуры и есть, по Аверинцеву, духовно-терапевтическая функция его межкультурных мостов. Если эта задача не будет выполнена или будет искажена, то «наука понимания» – в известном определении Аверинцева – окажется в ситуации хаоса и аномии. Описание пограничного состояния не только Горация (см.: (Аверинцев, 2011: 261)) предстает своеобразным предупреждением для тех, кто перешел за перила «моста» трезве́нного (1 Петр. 5:8) миропонимания, претендуя на избранничество псевдоясности, на исключительное, «сверхчеловечное» обретение «ясного неба», рефреном проходящее через «Так говорил Заратустра» (точнее «der reine Himmel», чистое небо, очищенно-опустошенное небо). Духовная – воз-духовная – «гипокситерапия» Аверинцева научает подлинной ясности, дающей возможность обнаруживать как абсурдность, казалось бы, обоснованную на цифро-позитивистской доказательности, так и выверенность гуманитарно-воскрешающей значимости веры. Научение дышать воздухом подлинных высот культуры давало возможность ощущать себя трезвомыслящим и в сфере естественных, и в сфере социальных наук, что позволяло Аверинцеву выстраивать мосты между разными парадигмами научного познания.

Стерео-мелос, диалогическая вглядываемость в стыки бытия, сверхбинарная целостность, вознесенность гносеологической перспективы, принятие и понимание соположенности эпох, родственно-кровное отношение ко времени, открытость горизонтов научного аппарата – все это определяло контуры и смысловую картографию «архипелага Аверинцева».

Но полнота его метода миропознания не может быть раскрыта без одного из важнейших параметров – духовного здоровья. В докладе «Христианство в истории европейской культуры», прочитанном в 1990 г. в Московском культурологическом лицее (топос чтения доклада знаков: лицея с таким названием уже нет), Аверинцев на вопрос о соотнесенности/противоречивости науки и веры говорил о своем опыте миропознания: «В моем опыте особенно болезненного противоречия никогда не было. Может, мне так повезло» (Аверинцев, 2005а). «Безболезненность», о которой говорит Аверинцев в своей самохарактеристике, соединяется с везением – как представляется, речь идет не столько об удаче, сколько о прикосновении к чуду – к чуду целостного духовного здоровья, явленного на мостах между мирами.

Мост и его создатель: устремленность к чуду

Глубинный смысл «мостостроения» Аверинцева раскрываем не только в прочности переходов между мирами, но и динамикой вознесенности, доступной духовно здоровому сознанию. Восхождение на мост, соединяющий культуры, становится возможным при обретении дара – именно так понимаемо аверинцевское «повезло» – духовной радости и благодарения, дара ощущения своего, личного, здоровья и родственно-здорового мира. Категория родственности бытия, представленная прежде всего в здоровье, свете, радовании и звучащая у раннехристианского историка Павла Орозия в «Historiae adversus Paganos»: «Повсюду моя родина, повсюду мой закон и моя вера» (Кроче, 1998: 123), определяет чувство вознесенности и прозрачности предстающих горизонтов. Из ощущения здорового бытия, его родственности, его милосердности – его уютности! – рождалась синкризисная интуиция чудесного, о которой столь близкий Аверинцеву по мироощущению Г.К. Честертон говорил: «Нам надо соединить уют и чудо» (Честертон, 1991: 352). Опыт соединения миров приводил Аверинцева к способности соединять уют мира и открытость чудесному. Только духовно здоровое сознание могло принимать чудо как условие-следствие восхождения по мосту междумирия, и только принятие чудесного было способно придать аверинцевскую грандиозность размаху в полете над мирами.

Определение чуда, восходящее к митрополиту Феофану Кронштадтскому (Тулякову): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление в физическом мире, в телесной, в духовной природе человека и в истории народа, производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования» (Феофан Кронштадтский, 1915: 96), – вводит в атмосферу преображения вещи (мост – тоже вещь!), в атмосферу соединенности вещественности и метафизичности. Когда Ж.-Л. Нанси, практически ровесник Аверинцева со схожим интересом к пределу-стыку, определял синтетичность техники («“техника” – это со-чело-вечность не-человечества, сообщество операций, а не экзистенций. “Техника” являет собой законченную форму взаимного конституирования» (Нанси, 2007: 118)), а рассматриваемый им М. Хайдеггер в своем понимании «совместного бытия» утверждал присутствие присутствия: «Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому может пере-, вы- и “раз-мещать”, что к его бытию-в-мире принадлежит размещение понятое как экзистенциал» (Хайдеггер, 1997: 111), – то объединяющим моментом целостности восприятия бытия выступает вещь; со-человечная, у-человеченная вещь, воплощенная либо техничностью, по Нанси, либо присутствующим τεχνη, по Хайдеггеру. Особенностью понимания вещи по Аверинцеву, принимавшему общую тональность синкризисности вещности, становится именно чудесное, в котором сквозь вещность просматривается (все та же ясность перспективы и расширенность горизонтов) вечность.

В русской религиозной философии традиция рассмотрения в вещественности отблесков чудесного, прозреваемых только с вознесенных духовностью мостов, представлена священником Павлом Флоренским (Флоренский, 1991: 93). Соучастие в активном преображении мира возможно только при духовном здоровье, которым Аверинцев промыслительно обладал во всей полноте. Активность преображения, «опрозрачивания», вещи при внесении чудесного как ресурса изменения мира выводит к проблеме освобожденности, которая выступает одним из признаков подлинной вознесенности по мостам междумирия. Есть рабство вещи и рабство вещественной технологии, но Аверинцев выступает именно за духовно-чудесное освобождение от вещественного рабства.

Само понятие рабства должно быть преображаемо в иррациональной высвеченности, приобрести вне-вещественный характер, и о таком процессе преображения рабства в ценностно-смысловую категорию Аверинцев рассуждал в работе «Образ античности в западноевропейской культуре XX в.» (Аверинцев, 2004a: 175). Преображение вещественности – в ее материальности, в ее склонности к рабству, в ее отягощенности и контрвозлетаемости – начинается с понимания необходимости преображения самой реальности, где проявляет себя вещественность. Да, Аверинцев в силу своей мудрости хорошо понимал все сложность проживания в реальности: «Реальность – это реальность, она несовершенна, мы живем в юдоли плача, в мире, где нам обещано, что мы скорбь будем иметь» (Аверинцев, 1997b), однако в рамках этой же реальности необходимо сохранять трезвомыслие и интуицию сакрально-чудесного – «но это та реальность, какая нам дана Богом, в которую мы помещены, и мы не должны придумывать никакой другой, мы не должны жить в реальности воображаемой» (там же). Преображение мира чудом не может заменить сам мир, как одна культура, переведенная через мост на берег другой культуры, не может заменить принимающую культуру. Мир может быть преображен, но не подменен иным или иными мирами. Чудесное придает этому миру его ясность, о чем говорил П.А. Флоренский в статье «Эмпирея и Эмпирия»: «Эмпирический мир делается прозрачным, и чрез прозрачность этого мира становятся видимыми пламенность и лучезарный блеск других миров» (Флоренский, 1994: 177-178), – и это освобождающая ясность, в которой реализуется не свобода к клонированию воображаемо-фантазийных миров с их искаженным представлением о реальности, а свобода к истине, которая противостоит псевдореальности и выступает гарантией против технологий по клонированию псевдомиров с рабством псевдовещей.

Аверинцев воспринимал реальность в горизонтах чудесного, но при этом помнил тезис своего наставника А.Ф. Лосева, считавшего, что чудо «это – модификация смысла фактов и событий, а не сами факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых» (Лосев, 1990: 556). Чудо – это не «абсолютно» новое, это качественно иное; инаковость, приобретшая онтологический статус.

Принятие чудесного как онтологической категории придавало высказываниям Аверинцева выверенность и прозорливость, его духовно-здоровое понимание и панорамное видение фактов позволяло оценивать фактологию (в том числе и фактологию вещи) в ее открытости гносеологической динамике, но в то же время предупреждая об искушениях такой динамичности (Аверинцев, 2004a: 180). Чудесность мифа пронизывает вещность факта, преображая факт и преображаясь вместе с ним.

Аверинцев убедительно иллюстрировал тезис взаимопролитости чудесного и вещественного, обращаясь и к античности (Аверинцев, 1973: 108), – и даже к реальностям ближайшей современности, открывая в самых прозаических предметах и вещах особый символизм, как это происходило, например, по воспоминаниям П.М. Нерлера: «Проходя мимо, я извиняюсь, как полагается в каждом университете, туалетов, Сергей Сергеевич вдруг произнес целую тираду о символике разных знаков, обозначающих важное заведение. “Петушки”, “нолики” – получился чистый экспромт, его взгляд упал на это – и мысль тут же откликнулась, и с пол-оборота возникла необычайно интересная “лекция”» (Аверинцев, 2011: 231). Умение видеть в приземленном явлении своебытный выход (фр. sortir), портал по ту сторону привычного и обыденного, соединяющий миры утилитарного и возвышенного, – и есть проявление навыка возлетания над мирами, присущего Аверинцеву, который подхватывал и развивал традицию преображения даже отхожих мест (как некогда Иоанн Дамаскин (о котором написал Аверинцев статью в Х томе Большой советской энциклопедии (1972)), после уборки отхожих мест получивший новый импульс к прославлению Божьему), – в место, откуда открывались новые миры, в «место христианской надежды» (Рикёр, 2002: 98). Каждое место, каждая вещь способны предстать «как такое место, над которым обитает Бог, откуда Он говорит, как место примирения Иисус определен от вечности по воле Божьей и ныне поставлен в историю во времени, перед людьми» (Барт, 2016: 77), – и это один из важнейших уроков соположенности чудесного и вещественного у Аверинцева.

Характерно, что Аверинцев призывает не удаляться от вещей, а напротив, предпринимать настоятельную «попытку ближе, чем это делалось прежде, держаться вещей, каковы они есть» (Древнерусское искусство, 1975: 372). Это подтверждение потенциала духовного здоровья, способного преодолеть одномерную плоскость вещественности, выйти за пределы герметичной материальности. Чудо таится в каждой вещи, необходимо только умение видеть чудесное, полагаться на своеобразную презумпцию чудесного, и тогда «чем безоговорочнее эта презумпция, тем решительнее облегчает она критической экзегетике задачу функционально-прагматического объяснения причин самого появления темы чудес в Евангелиях» (Аверинцев, 2005b). Для Аверинцева как ученого важно обоснование чуда с использованием научного аппарата, но не столько для того, чтобы реабилитировать (отсюда эта юридически-судебная «презумпция») чудесное, сколько для преображения самого научного аппарата. И тогда, уже с использованием преображенной научной методики, в которую органично включен потенциал чудесности, становится возможным ви́дение иных смыслов, раскрывающихся в вещах. Так, одежда монахов способна предстать ангельским облачением (Аверинцев, 1997: 120); государственный трон – величественным престолом (Аверинцев, 1997: 123); обычные чернила – кровью Спасителя: «Кровь Христа – это пурпурные чернила (еще одна офици­альная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, снизу доверху “исписанное” рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, – папирусная хартия» (Аверинцев, 1997: 126).

Для Аверинцева приближение к вещам парадоксально означает возлетание, с высоты которого раскрывается подлинная сущность вещи. Это не просто метафорическая культурология, хотя метафора становится одним из важнейших элементов его научного инструментария – это пример преображающего синкризиса как научной методики, так и самой метафоры.

Аверинцев совмещает в своем миропознании одновременно и ученого, и художника, для иллюстративного доказательства обращаясь к библейскому персонажу Веселиилу – мастеру и художнику, исполненному Духом Божьим и искусством делать художественную работу (Исх. 35:30-34): «Призванностью Веселиила к освящению вещества – притом вещества особенного, драгоценного, избранного и предписанного свыше, – иначе говоря, как раз теургическим достоинством художника наиболее радикально исключается идея “творчества”» (Аверинцев, 2004b: 410). При этом надо помнить, что Веселиил еще и учитель, обретший от Бога «способность учить других» (Исх. 35:34), и тео-ло́г, обладающий навыком складывать буквы, из которых сотворены земля и небо (Талмуд, Берахот 55а). В связи с этим образ Веселиила весьма многозначен для понимания принципов «мостостроения»: в рамках все той же метафоричности Веселил – своеобразное «альтер эго» Аверинцева, но если Веселиил главным результатом своей деятельности делает реальную вещь, превращая вещество в чудо, то Аверинцев пронизывает чудом буквы, свои тексты, внешне сорганизованные с требованиями научной методологии, но внутренне пропитанные чудесным. Аверинцев делает чудом – текст: в его возлетании, в его освящении, в его открытости многомирию.

Поэт, сотворяющий текст, согласно Аверинцеву, повторяет путь библейского персонажа, но уже в рамках художественного текста, осуществляя чудо многомирия в создании текста и научения этим текстом других. Поэт – это состояние «между», это нахождение на мостах междумирия, а потому поэзия открывает чудесную возможность текста соединять миры. Тогда поэт обретает способность «складывать буквы», складывать образы, соединяющие человеческое и не-человеческое (Аверинцев, 1996b: 327); тогда поэт получает новую брану-размерность, углубляющую смысл его судьбы (Аверинцев, 1996b: 11); тогда название вынашиваемой годами монографии обретает формулировку «путь поэта между мирами», где междумирие выступает ключевым параметром поэтической результативности.

Опыт поэтического многомирия уникален, мост между мирами вспыхивает, словно молния, и готов исчезнуть в неуловимости и неготовности увидеть этот мост. Но тем ценнее опыт обнаружения художественных текстов, способных стать переходом между мирами, тем ценнее опыт Аверинцева, показывающего нам эти мосты над грозами, мосты-молнии. Текст Аверинцева обладает особой художественно-интеллектуальным воздействием, это та самая пайдейя, которую сам Аверинцев неустанно (подробнее см.: (Поцци, 2019: 72, 82)) старался вплести в контекст современной культуры. Его текст становится примером преображенной вещи, примером слова как чуда, способного соединять – и в синкризисном единстве воспитывать! – соединяемые миры.

Аверинцев, производя аналитику текста, обретает филигранную результативность в сопоставлении миров, причем даже в тех сопоставлениях, которые кажутся невозможно парадоксальными. Он способен соединить жанры – например, эпиграмму и стихиру (Аверинцев, 1996c: 104), не утрачивая четкости фокуса в понимании особенностей каждого жанра. Аверинцев готов выйти даже за рамки жанровых различий, выводя жанровую специфику на метафизический простор, соединяя опять-таки сложносоединимое – метафизику и практичность. Мосты-тексты Аверинцева способны соединить до этого предстающие разрозненной мозаикой тексты самых разных культурно-хронологических пластов, при этом текст предлагает не только погрузиться в разные культурные реалии, но сополагает разные эмоционально-интеллектуально-духовные миры. В своем синкризисном величии текст получает особую педагогическую (восходящую к педагогическому единству Христа: «Будучи Богом, прощает Он грехи; являясь человеком, Он воспитывает его до безгрешности» (Климент Александрийский, 2018: 8) результативность преображения всего человеческого состава, откликающегося на разные акторы сопоставляемых текстов. Разножанровость превращается в симфоническую гармонию, в звучании которой и происходит восшествие читателя на мосты междумирия.

Аверинцев ведет за собой – в духовно-педагогическом текстуальном зове – читающего его сроки к ино-мирию через опыт сополагания миров, причем делает это на предельно – и запредельно! – концентрированном материале. Текст Аверинцева настолько насыщен (и это превращается даже в техническую проблему комментирования его текстов: невозможно дать усеченную цитату, каждая цитата представляет разросшееся древо смыслов), что эпохи, времена, поэты, события органически сживаются, являют единое тело мировой культуры, являют пример того, что Климент Александрийский называл «единым дыханием» (Климент Александрийский, 2003: 214). Такой текст научает особому способу христианского воз-дыхания, внося атмосферу литургии в миропонимание, преодолевая соблазн и искушения современного «мозаичного мышления». Диссонансы «только» мышления преодолеваются текстом Аверинцева в его всесоединяющем дыхании, в научении правильному дыханию как практике «собирания ума» (Св. Григорий Палама), где дыхание начинает превосходить разорванность мышления (см. Никифор Монашествующий: «Собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом» (Сборник о молитве Иисусовой)). Именно этот опыт и предлагает Аверинцев своим текстом, обладающим открытостью к чуду и многомирию. В рамках его текста способны соединиться, как в дыхании, самые разные компоненты, которые в иных форматах трудно представить сопоставимыми. Так, Вергилий оказывается в одном воздухе с Джузеппе Унгаретти (1888–1970), поэтом и профессором современной литературы в Римском университете, а все они вместе – с Ш. Пеги, и этими тремя образами, впрессованными в три фразы (см. Аверинцев, 1996b: 26), Аверинцев создает единую атмосферу текста. Три фразы соединяют тысячелетия – и это один из приемов Аверинцева, встречающийся практически в каждой его работе (например, см. соположенность имен Клавдия Элиана (II-III вв.) и Монтеня (Аверинцев, 1996c: 111), Псевдо-Дионисия Ареопагита и Епифания Премудрого (Аверинцев, 2004b: 5), Блаженного Августина и Вяч. Иванова (Аверинцев, 2002: 58) – иллюстрации можно продолжать). Слияние в едином вдохе тысячелетнего опыта человеческой культуры – тот уникальный образ жизни, то самое «дыхание жизни» (Быт. 2:27), благодаря которому человек и обретает себя как человек. И полнота такого самоообретения становится возможной именно на межкультурных мостах, выстраиваемых Аверинцевым.

***

Амплитуда маятника духовно-культурологической методики Аверинцева завершается – вновь запускается! – в единой точке «выдоха» (см. выше Псевдо-Иоанн Дамаскин) и «вдоха» (точнее – Боговдохновения) концентрированного воздуха междумирия. Маятник Аверинцева – метафора маятника оправдана обращением самого Аверинцева к образу «маятника лирического движения», взятого у М.Л. Гаспарова, маятника, соединяющего миры и ломающего барьеры, маятника, который «колеблется между двумя состояниями, а под конец замирает в равноудаленной от них точке» (Аверинцев, 1996b: 211), тем самым достигая столь чаемого Аверинцевым равновесия в восприятии культур и времен, – проходит в своем стадиально-созерцательном движении ряд позиций: 1) мелосно-взывающая, гласовая симфоничность, где глас в своей синкризисной перспективе преображается в глаз: глаз диалогического взора, взгляда как знания, как преодоления агонального схематизма, взгляд как духовно-гносеологический поступок; 2) филигранная методика сверхбинарной целостности, взаимосоединяющая контрапункты смыслов; 3) выверенная «теле-» и «фоноскопия» (через звук и голос) стыков, пределов, кромок бытия, обеспечивающая целостное, контраварийное материаловедение; 4) теория «мостостроения» между духовно-культурными мирами, где ключевым становится не длина моста, а его вознесенность, перспективы разворачивающихся горизонтов, преодолевающие лукавство изменчивых потоков невежества; 5) возникающий уникальный опыт соединения времен и культур на основе духовно-религиозной памяти, формирующейся в рамках традиции церковного миропонимания; 6) выход на особый научный инструментарий и научный аппарат, дающий возможность поддерживать «крепость» и духовно-интеллектуальную результативность принципов познания; 7) обретение и явленность духовного здоровья как категории познания, включающую уютность мира и открытость чудесному; 8) преображаемая вещественность и  презентация текста как воплощенной чудесности в контекст духовной гносеологии.

Обозначенные позиции, конечно же, не исчерпывают все многообразие, все аспекты духовно-культурологической методики С.С. Аверинцева, скорее это некие ориентиры, позволяющие выстроить хотя бы приблизительные кроки, масштабирующие и картографирующие контуры «архипелага Аверинцева». И кроме того, эти аспекты позволяют сохранить духовно-гносеологическое равновесие на мостах междумирия, возносимых Аверинцевым в эмпиреи познания. Именно в таком ключе необходимо воспринимать завет Аверинцева об «императиве равновесия», когда «слово получает свободу от своего предметного смысла, однако “не забывает” о нем, подобно тому как культура в переходный момент получает свободу от своих прежних оснований, отрешается от них, но еще не теряет верности себе» (Аверинцев, 1996b: 244). Маятник Аверинцева, раскачивающийся над мостами междумирия, сохраняет свое равновесие даже в условиях прессинга массовой культуры и научает трезвению в прохождении по мостам над грозами невежества и бездуховности. С.С. Аверинцев предлагая нам, современникам, особый путь равновесно-выверенного прохождения над грозами искушений и соблазнов невежества, являет пример – не героя, не властителя дум, напротив, ему ближе опыт поражения, восходящий к «поражению Церкви» (А.В. Карташев), опыт христианской униженности: «Взятое на себя унижение – средство спастись от иного, “онтологического” унижения. “Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит”» (Аверинцев, 2004a: 86), – пример созидания в условиях, когда о созидании сложно даже вспоминать, а не то, что приступать. И вера в принципиальную возможность духовного созидания и есть фундаментальное основание духовно-культурологической методики С.С. Аверинцева.