В настоящее время в российском обществе активно обсуждаются вопросы, связанные с темой национальной идентичности (Напсо, 2021; Рыжова, 2022; Умнова-Конюхова, Алешкова, 2021). Проблемы, возникающие в этой связи, производны от той социокультурной ситуации, которая сложилась, в первую очередь, как результат исторических изменений и кризисов. Немаловажным поэтому видится учет ошибок прошлого с целью недопущения их повторения в настоящем. Идеологический дискурс современной России, формирующий социальное единство, граничит с исторической ретроспективой, проявляющейся как в материальной, научно-технической сфере, так и в области гуманитарно-философской мысли. Обращение к последней позволяет высветить и попытаться решить ряд противоречий, возникающих в ходе прений между представителями различных имущественных классов, конфессий, этносов, поколений. «Возврат» к прошлому является репрезентативным при условии, что он понимается как «пропедевтика настоящего», необходимый для интеграции социокультурный базис. Всякая идентичность с этой позиции есть продукт «общих корней», то есть, в глобальном смысле, феномен исторической преемственности, определившей культурное своеобразие той или иной группы людей. Соответственно национальная идентичность в данной системе может трактоваться как идея или комплекс идей, свойственных как части (отдельному субъекту), так и целому (обществу).

В этой связи я хотел бы обратить внимание на фигуру Василия Васильевича Розанова, чей несомненный интерес к проблемам идентичности проявлялся и в контексте общефилософских вопросов (онтологии, эпистемологии, этики, эстетики), и в вопросах социального единства российской нации. К началу ХХ века уваровская формула «православие, самодержавие, народность» уже не могла подпитывать общественное единение, как минимум потому, что она совершенно не учитывала возросшую роль светской культуры. По мысли Розанова, возникшее противоречие между официальной идеологией и классом исключенных из нее интеллигентов (то есть носителей светской культуры) породило резонанс, весьма опасный для стабильного функционирования общества. По этой причине необходимо было деконструировать один из элементов уваровского триединства. В силу интенции розановской мысли в сферу нуминозного именно «православие» стало предметом его философской рефлексии. Впрочем, все это происходило в контексте общереформистских движений, как внутри церкви, так и за ее пределами.

Касаясь вопроса идентичности, Розанов констатирует глубокий разлом между интеллигенцией и ортодоксальным христианством: «не у нас только, но и на Западе, до известной степени в целой нашей цивилизации, глубокая, органическая трещина разделила культурное общество и Церковь» (Записки…, 2005: 39). Само разделение происходит в силу принципиального церковного догматизма (Сахарова, 2019: 238), который Розанов считает проступком против Святого духа (Записки…, 2005: 386). Взамен догматизации вероучения Розанов предлагает церкви «выйти в мир», впитать в себя языческие и иудейские элементы, сформировать «пятую новозаветную книгу» (Записки…, 2005: 312). Подобный подход позволяет учесть и понять «народную» точку зрения, которая во многом зиждется на языческом отношении к миру как «святому месту», где происходит постоянная эпифания, явленная в самых обыкновенных феноменах жизни – рождении, животном тепле, красоте природы, половых отношениях (Розанов, 1999a: 235). Кроме того, таким образом перемещается вектор от будущего, эсхатологии, самой важной части церковного учения, к настоящему, происходящему здесь и сейчас, от интернационального к национальному и его историческим корням.

С подобных позиций Розанов осуждает не только церковь как институт общества, но и саму онтологическую фигуру Христа, ведь в ней уже максимально концентрированно выражен интернационализм и отрицание «настоящего» мира в пользу мира грядущего (Розанов, 1995: 474). Это «отрицание» чревато и характерным отношением к человеческой культуре вообще, как к временному, к «мирской суете»: «День церкви – прошел: это Христос, это – святые; окрест себя и особенно впереди себя она видит только Ночь, которой не умеет сочувствовать, с которою не может не бороться. Отсюда разум она называет “лжеименным” (излюбленное слово), искусство – развращающим; прогресс – “бесовским”, языческим явлением. Церковь есть поклонение гробам» (Розанов, 1995: 474).

Главный тезис Розанова «отдайте храм миру» (Записки…, 2005: 41) имеет таким образом минимум два прикладных значения – реформационный, связанный с пересмотром статуса православных догматов, и общественно-политический, в котором обновленная церковь реализует свою программу посредством «перековки» отдельных правовых установлений, отказываясь от политики культурной изоляции. Идентичность в этой системе является результатом компромиссов, которые должны произойти, во-первых, между язычеством и христианством, во-вторых, между клиром, интеллигенцией и народом. Попытка последнего в начале ХХ в. оформилась в учреждения религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. (далее РФС), в которых Розанов принимал деятельное участие, являясь одним из соучредителей данной организации (Фатеев, 1991: 77). Ряд исследователей отмечают социально-политический характер прений на РФС (Щипков, 2019; Сахарова, 2019), партийность противостоящих друг другу группировок (Щипков, 2019: 153). Розанов обозначил противоречия позиций на РФС с помощью обращения к наиболее болезненным темам российского общества – свободы вероисповедания, догматизма церковных установлений по части брака и в целом отношений между полами.

Суть розановской мысли можно свести к нескольким опорным пунктам:

1) свобода вероисповедования, монументальная для язычества, является естественной основой, необходимой для динамики человеческого развития, для «действительной» религиозности;

2) поэтому церковь, находясь в вечной статике собственных догматов, отрицая изменчивость мысли и изменчивость предметов мысли, а также динамику языка, который связывает саму мысль с ее предметом, то есть процесс референции, тем самым отрицает «языческое», «внешнее» понятие свободы;

3) это приводит церковь к неприятию Просвещения и вообще «нового» – достижений науки, искусства, светской морали;

4) поскольку установления православной церкви носят обязательный, ригидный характер, то есть не предусматривают отмены или пересмотра, то соответственно они не учитывают социокультурную специфику определенной эпохи;

5) по этой причине догматы церкви, касающиеся, например, половых отношений, не поспевают за ходом истории;

6) тем самым строгие ограничения брака, препятствия на пути к разводу, а также отношение церковной юрисдикции к внебрачным детям – все эти элементы нуждаются в реформировании;

7) для этого церкви необходимо «выйти в мир», стать его «собеседником», а не «диктатором», то есть пересмотреть собственные базисные понятия, в частности понятие догмата;

8) в таком случае реформированное православие вернет утраченные позиции, выполнив свою интегративную функцию.

Общая схема, конечно, не отражает всей концептуальной сложности, но позволяет наметить необходимые предпосылки дальнейшей эволюции мысли философа. Нужно отметить, что, конечно, эта схема, по крайней мере, в ранних работах Розанова, приложима скорее к православию, а не к христианству вообще (хотя определенные точки пересечения здесь также намечены, о чем было упомянуто выше). Характерен момент, связанный с языковой «огранкой» слова, с общим стилем изложения, «обмирщением» религиозной терминологии. Так со стороны Розанова намечается пересмотр ключевых понятий, что в целом совпадает с общей позицией интеллигенции тех лет, предполагающей, что о нуминозном можно говорить не только словами церковного богослужения, но и лично, с помощью творческого самовыражения (Щипков, 2019: 162). Поэтому показателен спор о «браке», возникший между Розановым и священником И.И. Филевским на тринадцатом заседании РФС. С точки зрения Филевского, Розанов допускает ошибку, не различая брак, который в христианстве вполне совместим с идеалом девства, и супружество, являющееся «плотским сочетанием», исходящим из язычества и антропоморфизма (Записки…, 2005: 290). Но Розанов не различает эти понятия именно в силу их принципиального синтеза внутри метафизики пола. То есть изначально его понимание предполагает такое неразличение естественным, поскольку пол человека – это «что-то духовное и одновременно физическое» (Розанов, 1999b:214), он относится к сфере «святой плоти», выражаясь терминами Мережковского (Мережковский, 2000: 90).

Различие в дискурсе обнаруживает себя и посредством других примеров. Так, выступая на прениях РФС по поводу доклада В.А. Тернавцева «О догмате и откровении», Мережковский отмечает: «Когда говорили Розанов и Тернавцев, я чувствовал, что их голоса звучат так, что можно присоединить свой голос и начать молиться. Не знаю, присоединились ли бы к Розанову, но к Тернавцеву все бы радостно присоединились – это чувствовалось. Он почти молился. Но голоса духовенства как будто чужды нам, они словно не религиозны, в них нет того, что зажигает сердце» (Записки…, 2005: 417). Общая молитва становится невозможной по причине различия в языковых средствах выражения, в семантической монополии церкви на нуминозные понятия.

Концептуальный выход из приведенных противоречий, намеченный Розановым, заключался в переработке христианских и языческих терминов, в диалектическом взаимодополнении мира и церкви. Это особенно заметно в позднейшей литературе философа, в которой язычество является ипостасью мира, выраженной в феноменах пола, радости, светлого отношения к жизни (Розанов, 2010: 388). Уже на РФС звучали призывы обратиться к дохристианской древности, и не только от лица Розанова. Тернавцев, например, говорил о языко-христианстве (Записки…, 2005: 413), Мережковский рассматривал фигуру Льва Толстого в качестве языческого проповедника, чье мировоззрение является «преображенным язычеством», «неизбежно ведущим к христианству» (Записки…, 2005: 55). Сама реформационная деятельность, поиски «Третьего Завета», введение дополнительных ипостасей в христианское учение (Вечной женственности, божественной Софии) – все это элементы уже строго синтетического характера.

Розанов шел еще дальше, подобно Руссо находя естественное, «языческое» состояние изначальным благом: «душа человеческая есть по природе язычница» (Розанов, 1994: 112), «Древность, язычество – это и есть Humanität, чистая и исключительная человечность» (Розанов, 1994: 112). Миф о золотом веке он перенес в Древний Египет, в котором все животные и люди максимально приближены к своим природным функциям (Розанов, 2008: 506). Сами эти функции именовались соответственно религиозно-философскому дискурсу. Однако лексический анализ текстов Розанова показывает, как часто пересекались, например, термин «идеальная женщина» или даже «вечная женственность» и ее биологический эквивалент – понятие «самка» (Розанов, 1990: 31-33). То же самое происходило с идеальным мужчиной, «Вечным отчеством», соположенным с понятием «самец» (Розанов, 1990: 31-33). Эти термины обозначали по сути одно и то же, только выраженное в разных сферах – в сфере сакрального и в сфере профанного. Языческие ритуалы были призваны объединить данные области, «спасти физиологическую суть народу» (Розанов, 1994: 116), тем самым интегрируя его, отдельных индивидов и конкретное племя с собственным прошлым (родоначальниками, духами предков). К. Хюбнер, М. Элиаде и другие сторонники нуминозной трактовки мифа объясняют подобный синкретизм принципиальным неразличением в древних обществах материального и идеального (Хюбнер, 1996: 98), (Элиаде, 2010: 233). Розанов во многом предшествует «нуминозной» трактовке, хотя и не артикулирует ее так явно.

С точки зрения Розанова, «обмирщение» церкви не может сопровождаться исключительно ее выходом «в мир», это также и обратный процесс – разрушение догматизма, «вбирание» в церковь «мира», что по сути противоречит самому явлению ортодоксии, и конечно, клирики в большинстве своем отвергли данные начинания. Однако были у Розанова и сторонники в среде духовенства, понимающие необходимость учета исторической перспективы, такие, например, как священник И.Ф. Альбов, близкий знакомый философа. Сформированный к ХХ веку новый класс интеллигенции необходимо было, с точки зрения Альбова и ряда других клириков, интегрировать в православное сообщество. Мировоззренческая непримиримость очевидно разобщала различные национальные силы, но разобщала именно по той причине, что отдельные ее элементы сами по себе были непримиримы. Частично процесс секуляризации был запущен, во всяком случае, благодаря инициативе В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, В.А. Тернавцева, Н.А. Макшеевой и других, были смягчены законы, касающиеся бракоразводного процесса, а также процесса признания внебрачных детей (Кушеев, 2012). Важной вехой дедогматизации стал манифест Николая II от 26 февраля 1903 г., утвердивший свободу вероисповедания (Сахарова, 2019: 237). Однако действительного синтеза церкви и «мира» не произошло. Языческое тяготение к земле, к половым отношениям, противоречило православному учению на фундаментальном уровне, поскольку христианская вера, по выражению о. Павла Флоренского, поднимается «над семенем» (Розанов, 2010: 17), то есть над полом, который для Розанова был «священен» сам по себе, поскольку именно через него, через «семянность» происходила реализация «потенции духа» (Болдырев, 2001: 146).

Кроме того, ортодоксальная трактовка христианства уже в своей онтологии исключает всякое отличное толкование религиозного. Фактически и дискурсивное, и онтологическое определение «мира» церковью предполагает его преодоление, ведь этот мир только тень иного, лучшего мира. Только в ином мире возможно личное спасение. Язычество, напротив, концентрировалось на родовом, а не личном бессмертии, которое и возможно только в миру как череда поколений, каждое из которых помнит свое прошлое и чтит своих родоначальников. В общих чертах это противоречие фигурировало еще у Платона в диалоге «Пир»: «Те мужчины, которые бременеют телесно, предпочтительно обращаются к женщинам, и их стремление к любви принимает именно такое направление, так как они рассчитывают путем деторождения приобрести себе на все последующее время бессмертие, память и счастье. Напротив, бременеющие духовно – есть и такие, которые бременеют духовно еще в большей степени, чем телесно – бременеют тем, чем подлежит бременеть душе» (Платон, 1922: 57).

Розанов здесь со своей «языческой» интенцией «индивид не задумывался» по сути принимает позицию Эрота из речи платоновской Диотимы. Эта радикальная ремарка вполне показывает, что искомая церковью «соборность» трудно достижима при условии превалирования интересов личности над интересами социума. «Государство, общество – все это явления языческого порядка» (Розанов, 1994: 111), именно по той причине, что язычник сам по себе весь кончается миром, в то время как христианин имеет скрытый, надмировой и внемировой статус, он есть «флюксия» (Розанов, 1994: 100). Необходимый баланс возможен только с точки зрения диалектики, где противоположные понятия синтезируются, отражают часть в целом и целое в части. И с этой точки зрения, личность становится важной в профанном мире, не исключая, однако, нации как общего термина, трактуемого с точки зрения исторической преемственности. Объединенные фактором общей истории, жизненных ценностей, общественных целей индивиды тем самым формируют свою идентичность.

Опыт Розанова, определившего синкретизм языко-христианства с позиции родового бессмертия, весьма полезен для понимания современной социальной обстановки, поскольку те проблемы, что были затронуты выше, присутствуют и в настоящем. Применение подобной «методологии идентичности» может показаться не релевантным в силу того, что сами понятия «язычество» и «нация» исходят будто бы из разных культурно-исторических оснований. Однако если трактовать язычество не как этап исторического развития, а как вечно возрождающуюся систему политеистических мифов (как это делает Розанов, например, в «Возрождающемся Египте» (Розанов, 2002)), то такая трактовка становится вполне обоснованной. Она также встраивается в ряд современных исследований, доказывающих мифологический фундамент политики, культуры, искусства, жизни общества в целом.

Необходимость «языческого» путем его актуализации в мифе рассматривается, например, у Хюбнера в монографии «Истина мифа», в которой исследователь отмечает: «Тот, кто теперь взглянет на исторические события высшего национального значения <…> тот в той или иной мере бессознательно уподобит их мифическим архе: именно тому вещественно присутствующему, сверхвременному нуминозному началу, которое тождественным образом возобновляется и в обличии многообразных вариантов становится новой исторической действительностью, продолжая жить в ней. Итак, нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю» (Хюбнер 1996: 327).  

В своих выводах Хюбнер ориентируется на таких представителей нуминозной трактовки мифа, как М. Элиаде и К. Керени, которые также помещают мифическое в современность, подчеркивая создание новых государственных мифов, формирующих национальную идентичность (в их терминологии «псевдомифов») (Хюбнер, 1996: 333). Во многом, хотя и с позиции критики, с ними солидарен Р. Барт. Его пример выстраивания мифа идентичности французской нации в статье «Миф сегодня» базируется на оправдании колониализма как феномена, объединяющего различные этносы в единую структуру. Несмотря на то, что данное единение трактуется Бартом как явление сугубо отрицательное (как и сам миф), а за этим отрицанием стоит голая неприкрытая «реальность» разобщения, тем не менее, действенность мифа на идентичность не оспаривается автором (Барт, 2008: 323).

Таким образом языческое, проявленное через миф (мифы о плодородии, земле, материально-идеальном единстве), вполне может функционировать как элемент идентичности, конечно, при условии, что мы говорим не о конкретных политеистических верованиях, а скорее о самом «отношении» язычества к миру. И с этой точки зрения «обмирщение церкви» есть результат приобщения ее именно к этому отношению. Оно уже заложено в самих евангелиях, как отмечает Розанов, а именно в образе младенца-Христа (Розанов, 2003: 278). Также это отношение есть характерное понимание исторической преемственности как приобщения к роду, национальным корням. В силу современной специфики, онтологические основания данного отношения уже не могут быть сугубо религиозными, или даже религиозно-философскими, но через создание нового (псевдо)мифа или, вернее, реформацию старого, возможна их адаптация к настоящему. Язычество и миф в этой связи могут выступать как своеобразные «идеологизмы» (Барт 2008: 322), чей кумулятивный ресурс, как я постарался показать на примере философии Розанова, потенциально неисчерпаем.