Проблема смысла жизни традиционно является одной из ключевых философских проблем, в содержании которой сочетается проблематика различных философских дисциплин, прежде всего – социальной философии и этики. Смысл жизни (с социально-философской точки зрения) – это «отражение наиболее общего магистрального направления развития личности, реализуемого человеком способа преобразования природы, себя, общества, и наиболее общего, концентрированного содержания особенных сторон жизни» (Маслянка, 2012b: 17). Проблематику смысла жизни можно рассматривать как в абстрактно-всеобщем плане, так и конкретно-всеобщим образом (с учетом влияния на смысл жизни конкретных исторических обстоятельств, существенных черт той или иной исторической эпохи). Настоящая статья посвящена социально-философскому рассмотрению влияния всеобщего труда на смысл жизни человека нашего времени.

Важнейшей абстрактно-всеобщей бытийственной предпосылкой смысла жизни является то обстоятельство, что человек, будучи высшей, самой сложной и репрезентативной из особенных форм всеобщей материальной субстанции, наиболее полно выражает свойство субстанциальности, самопричинности материи. Это свойство, «выраженное в способности человека производить самого себя, свое бытие, составляет глубинную основу его сущности, а значит, вместе с тем, содержит и принципиальный смысл человеческого существования вообще» (Коромыслов, 2007: 115). Родовой смысл человеческой жизни состоит «в выражении и обогащении этого свойства субстанциальности природы <…> в самосовершенствовании и самореализации» (Коромыслов, 2019: 47). Поскольку человек, как наиболее сложное материальное существо, производит себя, является причиной себя, постольку подлинный смысл человеческой жизни находится в ней самой (Орлов, 1985: 201).

Родовой смысл жизни, заключенный в самопроизводстве, реализуется через соответствующие ему индивидуальные смыслы и поступки (Маслянка, 2009: 151), ведь отдельная личность в той или иной мере выражает самопричинность всей социальной субстанции в целом. Отражение в индивидуальном смысле жизни (с той или иной степенью полноты) объективно развертывающейся человеческой жизни, родовой и индивидуальной человеческой сущности составляет объективное содержание указанного смысла. Игнорирование этого объективного содержания приводит к блужданию в лабиринтах искаженного самосознания, ведь «только объективный подход к анализу смысла, учитывающий и в известном смысле снимающий пороки непосредственного восприятия и оценки действительности, позволяет реконструировать подлинный смысл, смыслогенные возможности развития и управления реальностью» (Маслянка, 2012а: 57). В своем субъективном аспекте индивидуальный смысл жизни выступает как осознанное или интуитивное понимание внутриличностных (экзистенциальных) ценностей, лежащих в основе приоритетных для личности целей (Кондрашов, 2019: 76). Степень совпадения личных субъективных целей с объективными общественными интересами является объективно значимым критерием оценки индивидуального смысла жизни (Маслянка, 2009: 104).

Индивидуальный смысл жизни вырабатывается человеком самостоятельно, что нередко (хотя далеко не всегда) приводит к личностному развитию, субстанциальный характер которого выражен в том, что «человека можно заставить, принудить выполнять ту или иную деятельность, но нельзя заставить реализовать (выполнить) себя» (Коган, 1984: 137). При этом личность может в процессе своего развития превзойти прежний уровень развития человеческого рода, создавая тем самым основу для дальнейшего усложнения последнего (Маслянка, 2009: 98). Вместе с тем, развитие личности является не только средством развития общества и мира в целом, но и самоцелью (Коган, 1984: 222).

В процессе самопроизводства человека происходит реализация не только человеческой родовой и индивидуальной сущности в целом, но и отдельных ее сущностных сил (труда, мышления, общения, свободы и т. д.), проявляющихся и в качестве способностей, и в качестве потребностей. К. Маркс и Ф. Энгельс указывают на то, что «призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности» (Маркс, Энгельс, 1955: 282). Наиболее общая, фундаментальная потребность людей – сохранение и всестороннее развитие социальной жизни (Орлов, 1985: 201). Этому призван способствовать общественно значимый смысл, который возлагает обязанности на членов общества, выполняя функцию легитимации человеческих действий (Хюбнер, 2006: 120). Общая потребность в сохранении и развитии социальной жизни конкретизируется во множестве индивидуальных и частных потребностей. Адекватное реальности понимание человеческой сущности позволяет учитывать не только потребности отдельной личности как таковой, но и потребности окружающих. Объективная необходимость индивидуального и общественного развития составляет «внутренний стержень» подлинного смысла жизни (Коромыслов, 2007: 178). Напротив, ошибочный смысл – основанный на случайности, на вере в «слепую удачу» – непременно наполняет жизнь человека разочарованиями (Коромыслов, 2019: 47, 49).

В осознании подлинного смысла жизни диалектически объединены бесконечное и конечное (Орлов, 1985: 210). «Творческая мощь человека как высшего цвета материальной субстанции <…> несет в себе бесконечность уровней, “сущностных сил” материального мира. <…> Важнейшими каналами связи с бесконечностью являются две взаимосвязанные и обуславливающие друг друга линии творческой активности человека: преодоление социальных противоречий и “ограничений” природного порядка» (Маслянка, 2009: 128). Человеческая сущность в своей полноте никогда не сводится к актуальным историческим формам ее проявления, к существующим институциональным структурам и практикам, и потому подлинный смысл жизни как отражение сущности человека всегда самовозрастает, всегда потенциально больше самого себя (Маслянка, 2009: 186), всегда устремлен в бесконечность: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бесконечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью – в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти» (Орлов, 1985: 207). В этой борьбе формируется смысл жизни, в котором творческий оптимизм включает в себя неизбежный элемент трагизма (Орлов, 1985: 209).

При переходе от абстрактно-всеобщего рассмотрения смысла жизни к его дальнейшему конкретно-всеобщему рассмотрению следует отметить то, что субъективный аспект смысла жизни отражает тот или иной исторически конкретный и объективный уровень индивидуального и общественного развития. Э. Фромм пишет о том, что наш нравственно-психологический выбор между во многом биологической ориентацией с модусом «иметь» и собственно человеческой ориентацией с модусом «быть» в значительной мере детерминирован «социоэкономической структурой данного общества» (Фромм, 2014: 166-167). Например, с развитием товарного производства, как утверждает Б. Хюбнер, происходит упадок общезначимых ценностей, в защиту которых люди готовы действовать без расчета на материальный эквивалент (Хюбнер, 2006: 277).

Однако детерминация смыслов экономикой не имеет однозначного, фатального характера. Хотя экономический базис с необходимостью выдвигает перед обществом строго определенный набор духовных альтернатив, каждый духовно зрелый, самостоятельный человек решает для себя сам, что именно выбрать среди них. И этот выбор находится в области духовной культуры, а не экономики.

Ключевую роль в саморазвитии социальной субстанции (и, следовательно, в самовозрастании смысла жизни) играет труд – важнейшая сущностная сила человека (Маслянка, 2009: 152): «Сознательный пласт смысла <…> формируется образом жизни, а в конечном счете историческим типом труда (самого индивида)» (Маслянка, 2012а: 61).

Сегодня большинство людей находятся в такой ситуации, когда внешнее экономическое принуждение в интересах меньшинства, связанное с жестким разделением труда-работы, заставляет человека заниматься определенной деятельностью, нередко враждебной ему по духу. Такая принудительная социальность в целом противостоит отдельному индивиду как нечто чуждое ему (Давлетшин, 2008: 101). Дефицит соответствующих интересам индивида, но при этом общественно значимых коллективных проектов и смыслов приводит при капитализме к безудержному возрастанию индивидуалистических умонастроений: «“Общественное” не стремится больше колонизировать “частное”. Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей» (Бауман, 2005: 135). Этот безудержный индивидуализм деструктивен для общества, так как частные экономические выгоды при капитализме (особенно позднем) сопровождаются ростом общественных экономических издержек (Белл, 1999: 378-383). Во многом такие издержки вызваны упадком взаимного доверия в позднем капиталистическом социуме: «На сегодняшний день Америка далеко обогнала остальные промышленно развитые государства по количеству средств, расходуемых на содержание полиции, а в тюрьме находится более одного процента ее населения. Чтобы позволить жителям страны в свое удовольствие судиться друг с другом, в США имеется армия юристов, и она значительно более обременительна для кошелька граждан, чем в странах Европы и в Японии. Обе эти статьи расходов, составляющие немалую часть ВВП, представляют собой что-то вроде прямой пошлины, налагаемой дефицитом общественного доверия» (Фукуяма, 2004: 28). Господство индивидуализма, порождающее пестрое разнообразие несходных смыслов, чревато издержками не только для экономики, но и для личной жизни: «Нашей возрастающей социальной разнородностью можно объяснить феномен одиночества. Разъединяя общество, подчеркивая различия, а не сходство, мы помогаем людям индивидуализироваться, создаем возможности для каждого реализовать свой потенциал. Но мы также затрудняем человеческие контакты» (Тоффлер, 2002: 583).

Принудительный и стихийный характер рыночной социальности нередко приводит к пренебрежению ею: «Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. <…> Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной. Большинство критиков не в состоянии также принять в расчет и то, что этот мир <…> в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределенности» (Бауман, 2005: 66).

Вынужденная ориентация на постоянно меняющуюся конъюнктуру и «чума одиночества» порождают у индивида ситуацию хронической неуверенности в себе, обуславливающую болезненное стремление к искусственному формированию высокой самооценки (см.: (Кондрашов, 2023: 154)). По этой причине в современном мире широко распространяются «эмодити» (от англ. emotion – эмоция и commodity – товар), то есть услуги, которые можно приобрести для того, чтобы улучшить свое эмоциональное состояние (см.: (Кондрашов, 2023: 155)). При этом атомизированный индивид, жаждущий личного счастья, неизбежно становится жертвой манипуляций: «Чем сильнее он утверждает себя в качестве субъекта потребностей и интересов, тем прилипчивее становится к подкупающим средствам заманивания внутрь механизма контроля над ним» (Батищев, 1997: 345). В результате формируется «хэппикратия» – «управление людьми через обещание счастья и добровольно-принудительное установление стандартов позитивных чувств» (Кондрашов, 2023: 156). При этом дефицит субъектности индивида в повседневной жизни приводит к замещающему утверждению субъектности с помощью компьютерной виртуальной реальности (Давлетшин, 2008: 122).

В противовес принудительно разделенному на отдельные фрагменты труду, существующему в качестве работы, все большее распространение получает сегодня всеобщий (универсальный) труд, постепенно охватывающий множество старых и новых профессий. К. Маркс указывает в «Экономических рукописях 1857–1859 годов» на то, что по-настоящему свободный и творческий труд может существовать в материальном производстве «лишь тем путем, что 1) дан его общественный характер и 2) что этот труд имеет научный характер, что он вместе с тем представляет всеобщий труд, является напряжением человека не как определенным образом выдрессированной силы природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы» (Маркс, 1969: 110). Во всеобщем труде субстанциальный, самопричинный характер труда представлен на уровне отдельной личности, а не только общества в целом. Тем не менее, всеобщий труд с необходимостью существует не только как индивидуальный, но и как коллективный труд, при котором происходит обмен различными видами деятельности, а усилия отдельной личности выступают звеном всеобщего производства. Продукт последнего также имеет всеобщий, коллективный характер (Маркс, 1968: 115). Распространение всеобщего труда отвечает объективной потребности сегодняшнего общества в формировании нового, более свободного типа коллективности.

Для того, чтобы отличить от привычного нам труда-работы всеобщий труд, Г.С. Батищев даже предпочитает именовать последний не «трудом», но «универсальной деятельностью», или «самодеятельностью» (Батищев, 1997: 364), а Дж. Холлоуэй – «деятельностью, которая потенциально самоопределяется», или просто «деятельностью» (Holloway, 2010b: 84-85). Тем не менее, в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс пишут не об упразднении труда как свободной деятельности, а всего лишь об упразднении вынужденного труда-работы (см.: (Кондрашов, 2021: 97-103)).

Распространение всеобщего труда сопровождается острыми моральными и смысложизненными кризисами, которые можно разделить на два типа. Кризисы первого типа обусловлены количественным распространением и качественным становлением всеобщего труда в условиях продолжающегося господства труда-работы. Такие кризисы, связанные с внешним влиянием традиционных капиталистических укладов, вызваны двумя причинами. Первая из них – протест против массовой и болезненной десубстанциализации индивидуальной человеческой жизни при капитализме: «Отделение работника от средств производства – это всего лишь часть (хотя и центральная часть) более общего разделения субъекта и объекта, более общего дистанцирования людей от возможности определять свою собственную деятельность»[1] (Holloway, 2010a: 148). Люди, претерпевающие такое отделение, морально и экзистенциально страдают от того, что развивающегося человека, объективно нуждающегося в универсальной деятельности, уже не удовлетворяют как сам труд-работа, так и порожденный им образ жизни: «Ощущение утраты смысла, формирующееся у отдельных людей, социальных групп и народов, в конечном счете, отражает объективную ситуацию вырождения конкретных стилей жизни или целого способа производства общественной жизни» (Маслянка, 2012b: 18). Наличие всеобщего труда в качестве реальной жизненной альтернативы является объективным социокультурным условием того, что старый смысл жизни, опирающийся на труд-работу, с негодованием отбрасывается. Однако при этом отрицание смысла труда-работы не обязательно приводит к смысложизненному утверждению ценности всеобщего труда – такой экзистенциальный кризис может привести и к разрушительным для личности последствиям.

Вторая причина кризисов первого типа состоит в том, что всеобщий труд, развиваясь при капитализме стихийно и во многом конъюнктурно, зачастую «окукливается» в капиталистических рамках особого, «творческого» уклада («креативной экономики») – и при этом своими продуктами оказывает разрушительное воздействие не только на все прочие уклады, но и на самого себя. (В такой ситуации всеобщий труд ставит временное ограничение своему собственному развитию.) Например, в отличие от относительной самостоятельности индивидуального мышления предшествовавших эпох, автоматизированный «всеобщий интеллект», порожденный всеобщим трудом, нередко приводит к тому, что современное компьютеризированное сознание индивида полагается не на себя самого, а на «решения» системы вычислительных машин: «Несмотря на кажущуюся эффективность тотальной калькуляции, сама эффективность производства оказывается под угрозой, поскольку лишение творческих и инициативных стимулов расшатывают основы и принципы профессиональной и просто человеческой квалификации» (Давлетшин, 2008: 118). Однако тотальная цифровизация и автоматизация производства вытесняют не только творческий (всеобщий), но и самый обыденный труд – труд-работу. Д.А. Давыдов задает резонный вопрос: «Когда машины и роботы сделают бесполезным рутинный труд, смогут ли найти смысл жизни миллиарды выброшенных на обочину жизни людей?» (Давыдов, 2020: 157).

Конструктивное выстраивание посткапиталистического социума предполагает не стихийную, а сознательную выработку и реализацию тех индивидуальных и общественных проектов, в которых выражены лучшие из альтернатив, предоставляемых общественным бытием. А для создания и реализации таких проектов требуются новые смыслы. Ч. Хэнди настаивает: «Капитализм, каких бы успехов он ни достиг, никогда сам по себе не сможет дать исчерпывающего ответа на вопрос “зачем мы живем?”. Мы можем искать выход <…> в создании новой экономики, которая учитывает реальную ценность предмета, а не только его стоимость. Однако эти преобразования могут быть проведены (если это вообще возможно) лишь в том случае, если мы поймем, чего хотим от жизни для себя и для других. <…> Это необходимо, если мы хотим управлять своей собственной жизнью и нашим обществом» (Хэнди, 1999: 180).

Казалось бы, всеобщий труд, в силу своего коллективной природы, должен непосредственно способствовать выработке новых (и весьма содержательных) общезначимых смыслов. Тем не менее, он не производит такого непосредственного эффекта. Более того, общественное утверждение всеобщего труда служит причиной смысложизненных и моральных кризисов второго типа, при которых люди страдают уже по причине внутренней противоречивости самого всеобщего труда – по мере того, как всеобщий труд постепенно становится нормой жизни.

К. Маркс в «Капитале» откровенно намекает на то, что единство родовой и индивидуальной человеческой сущности, всегда существующее в истории общества, демонстрируется при капитализме с помощью товарного производства: «В некоторых отношениях человек напоминает товар. <…> Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”» (Маркс, 1960: 62). Имея в виду эту марксовскую цитату, Л.Н. Коган заявляет следующее: «В самопознании мы как бы приравниваем себя к другому человеку и, определяя его социальную “стоимость”, можем тем самым выяснить и свою» (Коган, 1984: 132). Дж. Холлоуэй констатирует, что при капитализме «взаимное признание снимается с производителей и переносится на их продукцию: это продукт, который признается обществом в процессе обмена. Признание того, что вы делаете, выражается в ценности продукта. В настоящее время это количественная, денежная мера ценности (цена), которая обеспечивает социальную оценку действий людей»[2] (Holloway, 2010a: 46). П.Н. Кондрашов резюмирует следующее: «Капиталистические формы “самоидентификации” и “самооценки” через Других… проникают в самые потаенные закоулки самости» (Кондрашов, 2023: 157).

Ю.В. Маслянка указывает на то, что абстрактный труд, оцениваемый стоимостью, находит свое отражение в абстрактно-всеобщей системе ценностей и смыслов, основанной на идее абстрактного равенства людей, однако «разрушение товарной стоимости, в течение длительного периода истории служившей основой экономических, правовых, политических, нравственных отношений, базирующихся на принципе “эквивалентного обмена” деятельностями (“око за око”, правило “шу”, “золотое правило” морали), ведет к кризису и неизбежному преодолению, “снятию” последних» (Маслянка, 2009: 178). Распространение всеобщего труда, разрушая стоимость (и товарное производство вообще) (Орлов, Васильева, 2005: 210), тем самым ликвидирует и единый для всех людей капиталистической эпохи внешний критерий личностной самооценки, единую капиталистическую социокультурную «мерку». Люди сегодня теряют привычный ориентир, до сих пор довольно уверенно и точно показывавший уровень как родового, так и индивидуального человеческого развития. Вопрос «Чего ты стоишь?» теперь радикально проблематизируется – нередко его уже бессмысленно или оскорбительно задавать в типично американской форме: «Сколько ты стоишь?».

Таким образом, всеобщий труд закономерно ставит под вопрос текущий уровень понимания принципиального единства человеческой природы, а следовательно, и понимания морального единства людей. В нарождающемся посткапитализме возникает новая смысложизненная «несоизмеримость» индивидов, появляется их новое взаимное моральное отчуждение, распространяется новая социальная «атомизация» (Давыдов, 2020: 114, 128). П. Вирно объясняет такую ситуацию тем, что разнообразные модели трудовой деятельности уже не рассматриваются как взаимные эквиваленты – эти модели объективно несоизмеримы между собой. Благодаря данному обстоятельству, «социальные отношения упорядочиваются абстрактным знанием, а не обменом эквивалентами, что оказывает значительное влияние на сферу аффектов. Более конкретно, это составляет основу современного цинизма (то есть атрофии солидарности, воинственного солипсизма и т. д.). Принцип эквивалентности раньше был основой самых жестких иерархий и свирепого неравенства, однако он обеспечивал своего рода видимость социальных связей, а также подобие универсальности, так что идеологически противоречивым образом перспектива неограниченного взаимного признания, идеал эгалитарного общения и та или иная “теория справедливости” – все цеплялось за нее. <...> Циник... сводит на нет всякое стремление к прозрачному и диалогичному общению; с самого начала он отказывается от поиска интерсубъективной основы для своей практики и отказывается от восстановления общего критерия морального суждения. <...> Упадок принципа эквивалентности проявляется в поведении циника как беспокойный отказ от требования равенства»[3] (Virno). Такой новоявленный цинизм (отличный от прежнего цинизма, порожденного традиционными капиталистическими укладами) противоречит коллективному характеру всеобщего труда, и это противоречие, внутреннее для всеобщего труда, ставит еще одно временное ограничение для развития последнего.

Тем не менее, Ю.В. Маслянка весьма оптимистично оценивает перспективы преодоления моральных и смысложизненных кризисов второго типа, связывая это преодоление со становлением новой, конкретно-всеобщей системы ценностей, в основе которой лежит новая, «очеловеченная» ценность труда, перерастающая принцип эквивалентного обмена и создающая условия для максимального развития индивидов (Маслянка, 2009: 178). Такая конкретно-всеобщая система ценностей опосредует смыслогенное воздействие всеобщего труда на людей. При этом, в качестве основных черт этой системы, образующих «формулу» подлинного смысла жизни современного человека, указываются: приоритет труда над финансовым капиталом, приоритет коллективности над индивидуализмом, господство общественных интересов над частными, общественной собственности – над частной собственностью, а также гуманизм, патриотизм, любовь к труду, стремление к творчеству и новым горизонтам знания, свобода от любой эксплуатации (Маслянка, 2009: 179-180). Такая система ценностей формирует новое человеческое единство. Ю.В. Маслянка уповает на межкультурный диалог как на средство продвижения конкретно-всеобщей системы ценностей (Маслянка, 2009: 178), однако еще более действенным средством такого продвижения выступает дальнейшая кооперация труда, обеспечиваемая всеобщим трудом.

Поскольку всеобщий труд «обуславливается частью кооперацией труда современников, частью использованием труда предшественников» (Маркс, 1961: 116), постольку в процессе всеобщего труда «человек, обращающий все смысловое поле культурной истории, т. е. все ценности, созданные людьми на земном шаре, в свое собственное поле распредмечивания и выращивания своих созидательных сил, тем самым… как бы со-присутствует далеко не только с тем, что происходит вокруг него “здесь и теперь”» (Батищев, 1997: 362). В результате нарушается тождество между людьми и тем положением, которое они занимают в общественной структуре, люди начинают снимать свои ролевые «маски» (см.: (Holloway, 2010b: 117-118)). По мысли Г.С. Батищева, универсальная деятельность «создает именно такую взаимную общность между субъектами, где каждый, воспроизводя себя уникально, не заслонен низшими условиями объектно-вещного порядка – ролями, ролевыми масками и т. п. Поэтому здесь все вступают в общение как индивиды, как личности, как самостоятельные субъекты» (Батищев, 1997: 364-365).

Хотя конкретно-всеобщий смысл генерируется носителем всеобщего труда в том числе с помощью профессиональной деятельности в рамках наукоемкого, автоматизированного производства (см.: (Засядь-Волк, 2014: 10)), Г.С. Батищев справедливо отмечает то, что сущность всеобщего труда во всей ее полноте развертывается только «по ту сторону» внешней целесообразности, «вне действия утилитарно-прикладной служебности» (Батищев, 1997: 363). И потому, для обеспечения доминирования внутренней целесообразности над внешними требованиями, внутренней необходимости над внешней, необходимо «признать наивысший социальный статус за безусловно индивидуально-личностным, творчески-свободным временем. <…> К этому нас обязывает завет К. Маркса ценить в конечном счете как самое истинное богатство именно свободное время личности – предпосылку и неиссякаемый источник всякого иного разнообразного социального богатства и могущества» (Батищев, 1997: 367). Свободный (внутренне осознанный как необходимый) выбор людей должен привести к ограничению случайных индивидуалистических капризов в пользу «социальной экологии», гармонизирующей как отношения внутри общества, так и отношения между обществом и природой (Хюбнер, 2006: 351-353).

Всеобщий труд, связывая воедино прошлое, настоящее и будущее, по-своему связывает человека с бесконечностью (см.: (Батищев, 1997: 365)). Социальная практика, основанная на всеобщем труде, должна отвечать стратегии бесконечного развития человечества (см.: (Маслянка, 2009: 150)), включающей спасение природной среды (см.: (Хюбнер, 2006: 347)), борьбу с болезнями и даже с человеческой смертью (см.: (Засядь-Волк, 2014: 11)).

В качестве заключения можно резюмировать: влияние всеобщего труда на эволюцию смысла жизни имеет сложный и противоречивый характер. Становление всеобщего труда в сегодняшнюю переломную эпоху сопровождается смысложизненными кризисами двух типов: кризисы первого типа разворачиваются в рамках разрушающегося капитализма, второго – в рамках нарождающегося посткапитализма. Тем не менее, внутренние тенденции становления всеобщего труда, связанные с его развитой кооперацией (как с современниками, так и с предшественниками), направлены на позитивное разрешение его внешних и внутренних смысложизненных противоречий.