Понятие «идентичность» в современной социогуманитарной науке достаточно распространено. Изучением данного феномена с разных ракурсов занимаются психология, социология, антропология, культурология, этнология. Объектом исследования идентичность является и в религиоведении. Религия имплицитно сопровождает человека всю его жизнь. Психологи утверждают, что о своей религиозной идентичности индивид задумывается уже в подростковом возрасте. Так, Л. Блюм и М. Зембар описывают подростковые поиски идентичности как искание смысла (Тумгоева, 2014: 320). В этом контексте формируется положительное взаимодействие личностного смысла с определением религиозной идентичности. Ф.Г. Акпериан отмечает корреляцию восприятия подростками религиозных ценностей, исполнение ими религиозных обрядов с процессом формирования в их сознании религиозной идентичности (Акпериан, 2012: 23). Современные психологические исследования, рассматривающие феномен религиозной идентичности, указывают на то, что она является многогранным процессом, оказывающим влияние на формирование «индивидуально-личностной философской и экзистенциальной картины мира» (Шорохова, 2014: 49). Таким образом, можно с высокой степенью уверенности говорить о том, что религиозный дискурс становится тем информационным и событийным пространством, которое неуклонно следует за индивидом всю жизнь.

Если уточнению характера религиозной идентичности личности в контексте христианства, ислама, иудаизма посвящено достаточное количество религиоведческих, социологических, психологических исследований, то работ, посвященных описанию идентичности в пространстве нетрадиционной религиозности, практически нет. Такая проблемно-тематическая лакуна стала стимулом к исследованию.

В июне 2022 года на платформе ВКонтакте среди участников групп, посвященных вопросам функционирования осетинской веры Ирон дин, автором этой статьи был проведен опрос, направленный на определение их религиозной идентичности. Республика Северная Осетия – Алания – поликонфессиональное пространство, в границах которого выделяются православные, мусульмане, буддисты и приверженцы указанного выше доавраамического мировоззрения. Гипотезой настоящего исследования стало предположение, что участники выделенных групп в большинстве своем исповедуют религию Ирон дин, которая имеет большое значение для оформления их этнической и религиозно-культурной идентичности.

Феномен Ирон дин мало известен и в пространстве российской культуры, и в научно-исследовательском поле.

В 1922 г. осетинский писатель, фольклорист и этнограф Сослан Темирханов написал небольшой очерк «Народная религия осетин», где отметил характерные черты, присущие данному феномену: «… они [осетины] держатся религии своих предков, согласно которой верят в Единого Бога, Творца Мира, в существование души и загробного мира, и в мир духов, подчиненных Богу. Эта религия осетин не знает ни храмов, ни идолов, ни священнического сословия, ни священных книг. Взамен священных книг она имеет мифологию полную безыскусственной поэзии, возбуждающей ту святую искру, которая поднимает человека, освещает и греет его душу, заставляет его стремиться к добру и свету, дает ему мужество и силы безбоязненно бороться со злом и пороком, вдохновляет его к самопожертвованию для блага ближних. <…> Дух религиозности проникает в обычаи осетин и потому одно уже исполнение их облагораживает отношения людей и придает им стройность и красоту. Вообще религия осетин дает законы нравственности и учит трудолюбию, мужеству, выдержке и самопожертвованию. Эта религия – та сила, которая поддерживала несокрушимость духа осетин в их титанической борьбе со стихийными бедствиями гор и их бесплодием, а также и засильем врагов, не дававших им возможности свободно вздохнуть» (Темирханов).

Современные представления исповедующих Ирон дин о ней самой мало отличаются от воззрений, датированных первой третью XX столетия. По словам Х.О. Моргоева, руководителя Местной Религиозной организации традиционных верований осетин «Истинная Вера» (Ацаг Дин), «осетинская религиозная мысль не есть некая отвлеченная от материальной, производительной деятельности форма восприятия, но наоборот – она вплетена и отражает все аспекты бытия, одновременно являясь само́й бытийственной основой, онтологическим принципом, который мы можем характеризовать как пантеизм. Одной из специфических особенностей также является относительная недуальность мировоззрения осетин. <…> соединение (или единство) обряда (культа) и мифа является одним из определений религии. <…> Человек стоит в центре осетинского мироощущения и миропонимания, осетинская идеология не знает абсолютного, подавляющего принуждения, исходящего от бога» (Интервью, 2021: 149–151).

Данные высказывания позволяют атрибутировать Ирон дин в качестве религиозно-культурного феномена, проникающего в жизнь осетина в виде мировоззренческого, онтологического дискурса, негласного свода правил, в соответствии с которым осуществляются повседневные социальные и коммуникативные практики.

Цель исследования и выдвинутая гипотеза определили методологию проведения мероприятий и интерпретации полученных данных – анкетный опрос, количественный и качественный контент-анализ. Анкетный опрос позволяет получить информацию от первоисточника об объекте исследования, отношении к нему анкетируемого субъекта (Ядов, 2007: 201). Таким образом становится возможным оформление нового знания, «установление скрытых взаимосвязей в изучаемом процессе, объекте или явлении, а также взаимосвязей, которые, несомненно, должны содержаться в ответах на вопросы анкеты» (Горошко, 2020: 72). Контент-анализ способствует выявлению «в информационном потоке, разнообразном как по форме, так и по содержанию, некоторых устойчиво повторяющихся элементов» и их интерпретации (Грибер, 2019: 161). Данный метод позволил в рамках проведенного исследования выявить смысловые детерминанты, обозначить семантические опоры анализируемого дискурса, сделать выводы об актуальном характере сформировавшейся идентичности респондентов.

В опросе приняли участие 73 человека. Три четверти из них мужчины (77 %), около четверти – женщины (23 %). Среди отвечавших преобладали респонденты в возрасте 31-50 лет (59 %), около четверти составили люди зрелого возраста – старше 50 лет (25 %), а молодежь от 14 до 30 лет – всего 16 %. Это означает, что большинство опрошенных родились или выросли в советскую эпоху и смогли свободно постигать народную культуру лишь в последние два десятилетия.

Религиозно-культурная идентичность может актуализироваться вдали от родных мест. Молодежь и люди среднего возраста, проживая в условиях традиционной культуры, могут не осознавать свою идентичность. У первых это, возможно, связано с подростковым нонконформизмом и межпоколенческим конфликтом, у вторых – с трудовой занятостью. Поэтому можно заключить, что две трети отвечавших являются людьми с устоявшимся мировоззрением и мировосприятием.

Энциклопедический словарь дает следующее определение родового понятия рассматриваемого феномена: «Религиозная идентичность – категория религиозного сознания, содержанием которой выступает осознание причастности идеям и ценностям, которые в данной культуре принято называть религиозными, а также осознание принадлежности к конкретной форме религии и религиозной группе» (Забияко, 2006: 1059). Для уточнения характера причастности морально-этическим нормам и ценностям участников опроса им были предложены вопросы, направленные на выявление природы их мировоззрения, личного пути познания веры, степени вовлеченности в практический религиозный дискурс на индивидуальном и коллективном уровнях.

Анализ мировоззренческой принадлежности позволил разделить респондентов на шесть исповедальных категорий. Традиционной веры придерживаются две трети респондентов (63 %), православной – 16 %, синкретизма традиционной веры с христианством – 3 %, ислама – 3 %, атеизма или агностицизма – 4,5 % и прочих (буддизма, «Бога в сердце», «у Бога нет религии») – 10,5 %. Таким образом, первоначальная гипотеза исследования подтвердилась: две трети участников рассматриваемых интернет-сообществ исповедуют традиционную осетинскую веру. Однако эти данные не раскрывают характер религиозной идентичности респондентов, не уточняют содержание, вкладываемое ими в данный социокультурный феномен.

Для того чтобы определить степень значимости веры для участников интернет-групп, им был задан вопрос «Какое значение имеет вера (религия) в Вашей жизни?» Половина респондентов (53 %) ответила, что их вера (религия) напоминает об исторических и культурных корнях, каждому пятому (23 %) дает идеалы и ценности, на которые он ориентируется, для 14 % полностью определяет жизнь, еще 10 % затруднились с ответом. Полученные результаты позволяют говорить о том, что в настоящий момент исповедующие Ирон дин неким фундаментом своей принадлежности к рассматриваемому религиозному феномену определяют его культурную составляющую: обычаи, традиции, обряды, социальные практики. В этом случае Ирон дин может оцениваться «как фактор интеграции сообщества, способ социализации, передачи социокультурного опыта, ценностей и норм» (Пронина, 2015: 136).

Поскольку духовность, религиозная наполненность внутреннего состояния индивида апеллирует к субъективным ощущениям, пережитым опытам единения с трансцендентным, с высшими силами, то необходимо рассмотреть традиционную осетинскую веру в качестве ноэмы, некоего мысленного представления о предмете речи. Респондентам был задан вопрос – «Что такое традиционная вера осетин в Вашем понимании?», – предполагающий ответ в свободной форме. Спектр полученных ответов можно разделить на пять направлений:

1. Для четверти респондентов (25 %) традиционная вера осетин связана с преемственностью традиций и отождествлением с правилами: моральные нормы и вера предков, свод этических и моральных норм.
2. Для каждого пятого (20 %) это особая религиозная характеристика: монотеизм (вера в Бога) либо синкретизм.
3. Как мировоззрение и образ жизни определили веру 46 % («учение о человеке и мироздании», «образ жизни», «знание о законах бытия»).
4. 9 % участников опроса указали название веры (Æгъдау или Ирон Æгъдау, ассианство).
5. Для нескольких православных респондентов традиционная вера осетин – это «новое веяние» или «выдумка» (1,5 %), а для других – «Православное христианство», закрепляющее его традиционность (1,5 %).

Таким образом, можно говорить о том, что участники опроса, исповедующие Ирон дин, определяют свою религиозность как нравственный и мировоззренческий дискурс, сопряженный с историко-культурным локусом, рассматриваемым в диахронии по отношению к этносу. Данное определение находит подтверждение и в ответах респондентов о том, что повлияло на их желание исповедовать традиционную осетинскую веру. 54 % участников опроса в качестве влияния отметили национальное самосознание, для 26 % таковым стал духовный поиск, а 20 % испытывали влияние семьи.

Религиозная идентичность – это способ осознания своей духовной ориентации, отождествление себя с конкретной формой духовности. В связи с этим можно говорить о степени выраженности и интенсивности вхождения в эту духовность. Следовательно, и религиозная идентичность может ранжироваться от нулевой и слабовыраженной до фанатичной. На подобную интенсификацию оказывают влияние различные факторы, которые условно делятся на две группы: способствующие разрушению религиозной идентичности и поддерживающие ее интенсификацию. Реперными точками, оказывающими влияние на образ религиозной идентичности и причинность ее формирования, являются религиозная детерминация индивида, присутствие в нем чувства веры, авторитет духовного учителя, наставника (Еманов, Домашова, 2008: 34).

Для определения факторов, положительно влияющих на степень интенсификации религиозной идентичности, участникам опроса было предложено оценить свою активность в познании традиционной осетинской веры по пяти направлениям: «Размышление над содержанием религиозного учения», «Чтение священных текстов», «Чтение научной и художественной литературы, прослушивание, просмотр аудио-, видеолекций, освещающих различные вопросы, аспекты религиозного учения», «Усвоение знаний и опыта авторитетных людей, придерживающихся того же религиозного учения, через личное общение с ними» и «Самостоятельный поиск и изучение информации о своем религиозном учении в социальных сетях, специализированных сайтах сети Интернет».

В целом при ответе на эти вопросы отсутствие активности в познании веры проявили 11 % респондентов, слабую активность – 35 %, среднюю активность – 24 % и большую активность – 30 % респондентов.

Интенсивность погружения в традиционную веру осетин у большинства участников опроса (76 %) происходит посредством чтения священных текстов. 54 % опрошенных читает научную и художественную литературу, прослушивает и просматривает лекции о вере. Через размышления о вере в религию входят 52 % респондентов. В меньшей степени активность в познании веры проявляется в обращении к опыту авторитетных людей (41 %) или поиске информации в интернете на сайтах и в соцсетях (39 %).

Чтобы уточнить полученные данные, респондентам был задан вопрос «Что Вы делаете, чтобы лучше узнать религиозное учение, которого вы придерживаетесь?». Не стремится лучше узнать религиозное учение, которого придерживается, каждый десятый из респондентов (11 %). При этом они отмечали, что «ничего не делают», просто «живут» и что «уже знают достаточно».

Каждый третий (30 %) участник опроса интересуется содержанием, природой веры у старших, а каждый десятый (11 %) посещает дзуары, куывды, святые места, религиозные мероприятия. Специально изучают традицию 20 % (читают книги, изучают материалы в интернете). 20 % респондентов отметили нартские сказания, осетинский эпос, зафиксированную в письменных источниках традицию. 15 % написали, что они просто «изучают», «анализируют», «размышляют», «работают над собой».

Полученные данные указывают на то, что в большинстве случаев «вхождение в веру», формирование религиозной идентичности происходит в процессе социализации. Поэтому можно говорить об осетинской религиозной идентичности в большей степени как о групповой, нежели индивидуальной. В качестве подтверждения данного тезиса выступают ответы респондентов на следующий вопрос: «Насколько регулярно Вы участвуете в коллективных религиозных действиях (богослужениях, молитвах, медитациях, других священнослужениях)?» 15 % респондентов регулярно совершает коллективные обряды. Под регулярностью в данном случае понимаются как ежедневные практики, так и действия, совершаемые раз в две недели. 26 % респондентов редко (от раза в месяц до раза в два-три года) участвуют в коллективных религиозных мероприятиях. Примечательно, что каждый четвертый (28 %) респондент вообще не участвует в коллективных религиозных действиях: 4 % не считают это необходимым, а 17 % указали, что их «вера (религия) этого не требует».

Уточнению полученных результатов способствуют ответы на вопрос о том, в каких именно коллективных религиозных действиях респонденты принимают участие чаще всего. Однако более трети (37 %) респондентов не дали на него ответа.

Из коллективных религиозных действий треть (30 %) участников опроса назвали куывд (священную молитву и семейное застолье; молитвы по случаю праздника), почти пятая часть опрошенных (19 %) назвала национальные праздники. По 4 % респондентов назвали посещения святых мест (рощ, дзуаров), семейные праздники, похоронные обряды, а 2 % назвали свадьбы. Кроме того, благодаря участию в опросе представителей других вероисповеданий, каждый десятый (11 %) из всей выборки назвал литургию и посещение церкви, а один мусульманин назвал Джума-намаз (1,5 %).

Поскольку коллективные обрядовые практики имеют большое значение для представителей осетинской веры Ирон дин, то важно было прояснить их принадлежность к какой-либо религиозной общине. 78 % респондентов признали отсутствие в их жизни такой принадлежности. Каждый пятый (20 %) назвал общину (сых), 2 % – семью. Подобные данные указывают на то, что сых и семья для осетин являются основой духовного взаимодействия. Однако наличие не состоящих в общинах более двух третей респондентов могут свидетельствовать, с одной стороны, о разрыве традиционных семейных и межпоколенческих связей, индивидуализме осознающих свою идентичность осетин. С другой – о невосприятии ими их форм взаимодействия как религиозных объединений.

Можно говорить о том, что в обществе, представителями которого являются участники опроса, религия имеет большое значение. Она глубоко укоренена в социальной жизни, направлена на совершение разного вида практик. Исполнение религиозных, социальных, коммуникативных практик становится, таким образом, показателем включенности индивида в религиозный процесс, заинтересованности в нем, а также способствует оценке характера личной религиозности.

Несмотря на не включенность участников опроса в общинную жизнь, три четверти из них (76 %) согласились с тем, что современные последователи традиционной веры Ирон дин должны иметь общую централизованную структуру в масштабах республики. Оставшаяся четверть (24 %) оказалась с этим не согласной: 7 % ответили «нет», а 15 % – «скорее нет».

Для прояснения природы и сути индивидуальной религиозности респондентам был задан вопрос «Какова цель Вашего участия в коллективных религиозных действиях?». Чуть менее половины респондентов (48 %) целью участия в коллективных религиозных действиях назвали переживание духовной общности с единоверцами. 43 % определили ее как общение с Богом и с высшими силами. Для 35 % участников опроса целью участия в коллективных религиозных действиях было получение нового опыта для дальнейшего самосовершенствования. 28 % отметили, что такой целью для них является соблюдение религиозного долга. Вариант «Получение помощи от Бога, от высших сил» был выбран 24 % опрошенных. 9 % респондентов ответили, что им было важно повысить самоуважение и нравственный авторитет в глазах окружающих. 4 % участников опроса затруднились с ответом.

Полученные результаты указывают на высокую степень вовлеченности респондентов в религиозный процесс. Для большинства из них решающее значение приобретает проживаемая ими рефлексия, обретенный опыт. Установленная и налаженная коммуникация модели «Я – Мы», а также автокоммуникация каждого из участников обрядового действа становится движущей силой, необходимой для формирования индивидуальной религиозной идентичности и, как следствие воспроизводства религиозной традиции, организации религиозной группы.

Для создания адекватной коммуникации с единоверцами, с высшими силами принципиальное значение получает сакральное пространство. На вопрос «Какие святые места Вы посещали» большинство респондентов (30 %) указали дзуары (святилища). Было названо 22 дзуара, а один из респондентов назвал 12. В рейтинге названий дзуаров первое место заняли два: Реком (Рекомы Уастырджийы дзуар) и Хетæджи Уастырджи (Роща Хетага), которые назвал каждый третий (28 %) из отвечавших на вопрос. 11 % опрошенных отметили «кувандон» (молельни), не указывая названий. Фамильные святилища обозначили 6 % респондентов. Не назвали ни одного посещенного ими святого места 33 % участников опроса.

Названные участниками опроса святые места являются не просто сакральными – они приобретают черты мнемотопа, то есть «места памяти», прежде всего культурно-религиозной. Как отмечал Я. Ассман, такое пространство «не столько размечается знаками (“памятниками”), сколько само поднимается в ранг знака, т.е. семиотизируется. <…> По большим праздникам они [жители] утверждают свою групповую идентичность тем, что отправляются в определенные места, с которыми связано воспоминание о духах предков, от которых они происходят» (Ассман, 2004: 63). Таким образом, получаемые респондентами религиозные переживания и в целом их религиозная идентичность базируется на символических культовых практиках, на традициях, ценностях, характерных для среды, в которой они существуют.

Религиозная жизнь невозможна без предметов, наделяемых верующими особыми сакральными смыслами. Респондентам был задан вопрос, имеют ли они у себя дома такие предметы для использования в домашних молитвах, медитациях и других культовых действиях, и предложен список из 15 предметов, из которых можно было указать любое количество.

Надо отметить, что около трети респондентов (36 %) не имеют дома подобной религиозной атрибутики. Оставшиеся 64 % опрошенных дали в среднем по 5 ответов. Рис. 1 демонстрирует процентное соотношение ответов респондентов на данный вопрос.

Рис. 1. Распределение предпочтений владения предметами религиозных культов

Fig. 1. Distribution of preferences for possession of objects of religious cults

Кроме того, участникам опроса было предложено самим указать предметы, используемые ими в религиозной практике. Были названы «лик Уастырджи йа хорзах на уад», «надочажная цепь», «Нартские сказания» и «чаша Уацамонга». Отсутствие разнообразия свободных ответов последователей традиционной осетинской веры может быть объяснено тем, что в их духовной практике религиозные предметы не часто используются или указанные предметы воспринимаются только как просто имеющийся дома инвентарь, то есть отрицается их сакральная семантика.

Полученные данные показывают, что книги о религии, которые были отмечены выше как источник познания учения, преобладают у последователей веры Ирон дин. Изображения богов, святых и свечи определяют характер вероучения и поклонения. Выявившийся феномен религиозного плюрализма имеет особое значение, поскольку предполагает не только терпимость к инаковерию (в контексте данного опроса таковым является в первую очередь православие), но и, что более важно, признание за многими гуманистическими движениями благих целей для развития всего человеческого сообщества.

Обозначенный религиозный синкретизм оформляется в том числе и посредством общения представителей Ирон дин с исповедующими другие религии индивидами. Так, активно общаются 35 % респондентов, 20 % – не общаются, знакомы с другими верующими – 13 %, знакомы только со своими единоверцами – 6 % и затруднились с ответом 26 % опрошенных.

Одним из маркеров исповедальной и этнической принадлежности может являться одежда, отличная от общепринятой или повседневной. Респондентам был задан вопрос, носят ли они одежду (специальную и/или повседневную), соответствующую их вероисповеданию.

69 % участников опроса заявили, что традиционная вера осетин не требует ношения особой одежды, а еще 13 % отметили, что специфическое одеяние не носят вообще. Таким образом, лишь 17 % носят такую одежду, в том числе 11 % носят постоянно в повседневной жизни, а 6 % респондентов надевают только для участия в священнослужениях.

Полученные данные можно сравнить с результатами опроса современных язычников, проведенного в 2019 году. 37 % российских сторонников асатру (дохристианской скандинавской традиции) носят особую обрядовую одежду, тогда как среди последователей славянской традиции (родноверия) таких 60 %, что в целом свидетельствует о необходимости обладания религиозным одеянием как атрибутом этнической и исторической культурной идентичности (Гайдуков, Скачкова, 2019: 287). Указанные различия могут свидетельствовать о том, что осетинская традиция не требует особого «костюмного» маркера самовыражения, ориентированного на придание значимости совершаемым действиям. Находясь в пространстве своей национальной культуры, последователи Ирон дин не стремятся выделиться среди представителей других конфессий, а только придерживаются своего культурного кода. Здесь зачастую традиционный костюм обладает бытовым функционалом, связанным с образом жизни и ведением хозяйства, но не воспринимается как «особый».

По сравнению с одеждой большей сакральностью и разнообразием обладает религиозная символика. Для уточнения этого явления респондентам был задан вопрос «Носите ли Вы в повседневной жизни религиозные символы – предметы или элементы одежды (крестик, четки, иконки, тюбетейку, хиджаб, кипу, цицит, амулеты, магические знаки и т.п.)?» 61 % опрошенных отметили, что их вероисповедание (религия) этого не требует, а 13 % указали, что не носят ее вообще. В повседневной жизни религиозные символы во внешнем облике присутствуют у чуть менее четверти (23 %) респондентов, из них 15 % носят их постоянно, изредка – 5 %, а довольно часто – 3 %.

Таким образом, можно сделать вывод, что для современных последователей осетинской доавраамической религии нет необходимости выделяться не только в одежде, но и в символике. Осетин сакрально поддерживают не символы и амулеты, а вера в Бога, окружающие их горы и дзуары – святые и места, им посвященные.

Проведенное исследование позволяет говорить о том, что религиозная идентичность представителей осетинской веры Ирон дин, являющихся участниками тематических интернет-сообществ, тесным образом сопряжена с семейными отношениями и, как следствие, с культурной составляющей жизни этноса. На формирование включенности индивидов в религиозный дискурс оказывают влияние их исторические корни, способствующие оформлению спектра морально-этических норм, идеалов и ценностей. Углублению аксиологической составляющей жизни исповедующих Ирон дин становится их вхождение в коллектив, проводящий религиозные практики. Обрядовые действа, имеющие особое значение для любого вероисповедования, в данном контексте оказываются в тесном контакте с так называемыми мнемотопами – сакральными местами памяти. В качестве таковых здесь выступают дзуары, священные рощи, фамильные святилища, молельни. Все они так или иначе связаны с историей семьи, рода и, шире, этноса. Религиозная группа, община, зачастую формируемая из членов семьи, оказывается для индивида самым надежным коллективом, который может обеспечить ему необходимую поддержку в жизни. Таким образом, можно говорить о том, что традиционная осетинская вера Ирон дин не только становится значимым компонентом национальной культуры, но и актуализируется в процессе самоопределения.