Интерес к эпистемологическому релятивизму, впервые отчетливо проявивший себя во второй половине прошлого века, за два прошедших десятилетия значительно возрос. Тема эпистемологического релятивизма с регулярностью появляется в работах отечественных (В.А. Лекторский, Е.А. Мамчур, Л.А. Микешина, В.Н. Порус) и зарубежных (М. Баграмян, М. Куш, А. Лубофф, С. Хэйлз) авторов. Такое внимание обусловлено, с одной стороны, усилением постмодернистского тренда в эпистемологии с характерными для него релятивистскими установками, а с другой – состоянием глубокой неопределенности в общественной и культурной жизни, анализ которого (состояния) наводит на мысль, что современное демократическое общество «не может не исходить из релятивистской установки» (Лекторский, 2012: 3).

При этом, хотя релятивистские тенденции проявляют себя в философии еще со времен Античности, концептуальное оформление эпистемологический релятивизм обретает только во второй половине двадцатого века. Такая ситуация «долгого прошлого, но краткой истории» (Kusch, 2020: 2) естественным образом порождает сложности в определении границ феномена. Действительно, знакомство с основными работами по теме эпистемологического релятивизма зачастую оставляет впечатление, будто авторы говорят о содержательно различных явлениях. Это, среди прочего, объясняется тем, что проблема релятивизма аксиологически нагружена. В зависимости от ценностных установок автора, релятивизм предстает как «главная болезнь нашего времени, современного общества, его социальных и межличностных коммуникаций, массового сознания, в том числе философского и даже научного» (Дубровский, 2012: 29), которую можно и нужно лечить; «концептуальное выражение релятивности знания, его историчности и динамизма» (Микешина, 2004: 53), которое современной эпистемологии необходимо принять как данность; отдельное мировоззрение, способное формировать собственные ценности, смыслы и установки, и уже поэтому интеллектуально привлекательное (Meiland, 1979: 68, Meiland, 1980: 121, 126). Разумеется, содержательное наполнение феномена при столь отличных друг от друга мировоззренческих установках является крайне неоднородным.

В каком-то смысле проблема определения границ феномена эпистемологического релятивизма следует из его природы: принципиальному сомнению в устойчивости эпистемических оснований едва ли можно придать единую и однозначную формулировку. Но тем более очевидна необходимость систематизации основных концептуальных форм эпистемологического релятивизма, чему и посвящена данная статья.

Критики и сторонники релятивизма категорически по-разному оценивают функции и методологические перспективы эпистемологического релятивизма и поэтому рассмотрены отдельно.

IРадикально-критическая интерпретация феномена эпистемологического релятивизма

Среди работ, в которых наиболее полно отражена критическая позиция по отношению к релятивизму, можно выделить два отечественных сборника под редакцией академика В.А. Лекторского: «Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ» (2012) и «Релятивизм как болезнь современной философии» (2015). Статьи, представленные в них, объединены не только общей тематикой, но и критической оценкой феномена: «Авторы книги в известном смысле идут “против течения” (в том числе в нашей философии) и пытаются показать несостоятельность релятивизма как общей философской позиции и его ущербность и опасность в практической жизни» (Лекторский, 2012: 4). Философия должна бороться с релятивизмом, потому что главное ее предназначение в современном мире – поддержание оптимистичной веры в могущество разума (Дубровский, 2012: 36).

Эта мировоззренческая установка во многом определяет теоретическое понимание феномена эпистемологического релятивизма в указанных работах. Так, релятивизм, по мнению В.А. Лекторского, не может ограничиться утверждением об относительности всякой истины – положением, которое В.А. Лекторский разделяет (Лекторский, 2015: 10), – но абсолютизирует эту относительность, доводя до абсурда. Всякое релятивистское высказывание в такой интерпретации подразумевает отказ от критериев сравнения, утрачивая возможность быть верным или неверным, в том числе и относительно некоторой выбранной системы координат. Тогда, действительно, «последовательное проведение релятивистской установки означает отказ от таких фундаментальных ценностей культуры, как ориентация на поиск истины и получение знания, рациональность, необходимость осмысления мира и человека в нем. Релятивист консервирует сложившиеся концептуальные и ценностные системы и исключает возможность критической дискуссии (дискуссия невозможна, если у каждого участника свои критерии рациональности и обоснованности). Релятивизм парализует и практическое действие» (Лекторский, 2012: 4).

В.А. Лекторский дает следующее определение релятивизма: «Релятивизм как философская позиция – это отрицание существования истины как чего-то независимого от того или иного концептуального (языкового) каркаса, отрицание общезначимых стандартов рациональности, отрицание самого существования реальности как независимой от определенной понятийной конструкции. Это конструктивистская позиция: мир строится самим познающим, и он может строиться по-разному» (Лекторский, 2012: 3). При том, что данное определение вполне нейтрально, важно еще раз подчеркнуть главную особенность релятивизма в трактовке В.А. Лекторского: как философская концепция он нежизнеспособен и противоречит самому себе; поскольку релятивизм отрицает общеобязательность и объективность истины, то спор о том, что имеет место в действительности, в релятивистской парадигме не имеет смысла.

Схожие взгляды на природу и место эпистемологического релятивизма представляет Е.А. Мамчур, автор монографии «Объективность науки и релятивизм». Эпистемологический релятивизм определен здесь как «доктрина, согласно которой среди множества точек зрения, взглядов, гипотез и теорий относительно одного и того же объекта не существует единственно верной, той, которая может считаться адекватной реальному положению дел в мире <…> все эти точки зрения и все эти теории являются равноправными и равноценными» (Мамчур, 2004: 6).

Е.А. Мамчур дает свою классификацию эпистемологического релятивизма, выделяя такие его разновидности, как персоналистский, когнитивный и культурный. Первый отсылает к Протагору с его максимой о человеке как мере всех вещей. Под когнитивным релятивизмом понимается утверждение об отсутствии нейтральных критериев адекватности научного знания. Такова позиция Р. Рорти, настаивающего, что научные теории являются в первую очередь попыткой ученых достичь солидарности по вопросу устройства мира, а не реальным его отражением. Третья разновидность эпистемологического релятивизма, которую выделяет Е.А. Мамчур, культурный релятивизм, означает тотальную детерминацию научного знания социально-культурным контекстом (Мамчур, 2004: 16). Во всех своих формах релятивизм здесь характеризуется нежизнеспособностью и несостоятельностью в качестве философской позиции.

В.Н. Порус рассматривает эпистемологический релятивизм в рамках кризиса классической научной рациональности. Современное положение научной рациональности В.Н. Порус определяет как путь между «Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма» (Порус, 2002: 9). И если абсолютизм антиисторичен и догматичен, то релятивизм разрушает границы науки и подрывает авторитет разума. В истории современной философии и методологии науки рамки научной рациональности определяются неоднозначно; в XX веке появляются откровенно релятивистские концепции развития науки, а значит и научной рациональности – работы Т. Куна, П. Фейерабенда, Р. Рорти, – при том что концепции научной рациональности К. Поппера, И. Лакатоса, С. Тулмина либо упирались в абсолютизм, либо оставались уязвимыми для релятивизма.

При этом В.Н. Порус признает за релятивизмом некоторые достоинства – «релятивизм отбрасывает требование универсальности и абсолютности, поворачивается к реалиям науки и ее истории, отказывается от априорных определений рациональности, связывает рациональность с целесообразностью и успешностью действий» (Порус, 2002: 127) – однако утверждает, что релятивизм нивелирует, уничтожает само представление о рациональности. В этом смысле эпистемологический релятивизм, на взгляд В.Н. Поруса, напоминает релятивизм моральный: он также является перевернутым отражением абсолютистской позиции, и как моральный релятивизм в итоге перестает говорить о какой-либо морали, становясь вульгарным нигилизмом, так и методологический релятивизм в конце концов теряет из виду свой объект, рациональность.

Таким образом, релятивизм, как и в упомянутых выше работах В.А. Лекторского и Е.А. Мамчур, здесь предстает в своей радикальной форме, то есть в первую очередь как отсутствие критериев, в данном случае, для определения границ научной рациональности, и является по сути «вывернутым наизнанку абсолютизмом» (Порус, 2002: 182).

Для понимания феномена эпистемологического релятивизма является важным различение релятивизма и релятивности. Ряд авторов, такие как Е.А. Мамчур и В.А. Лекторский, категорически разделяют эти два понятия; в соответствии с уже указанной выше установкой на неприятие релятивизма как философской позиции, релятивность отделяется от релятивизма как зафиксированный факт и особенность всякого познания; релятивизм же возникает только если теории «относительные к» становятся равносильными и лишаются критериев сравнения. Другие исследователи не столь категоричны. Так, Г.Д. Левин связывает появление релятивистских и околорелятивистских установок в истории философии с открытием новых классов релятивностей в Античности, Новом времени и XX веке соответственно. При этом он подчеркивает, что релятивностью начинают называть не всякое отношение относительности, но парадоксальное, проблемное, невозможное с точки зрения прежних эталонов научности; именно такая релятивность лежит в основании релятивистских познавательных установок (Левин, 2012: 45).

Среди значимых попыток определить концептуальные границы феномена эпистемологического релятивизма в критической традиции его интерпретации можно выделить вариант Е.Л. Чертковой. Она говорит о трояком понимании релятивизма в современной философии. Первое, чаще встречающееся в работах западных философов, рассматривает релятивизм как концепцию, подчеркивающую историчность и изменчивость познания, контекстуальность истин и фактов, а также настаивающую на важности принципа антидогматичности в познавательной деятельности; вслед за Е.А. Мамчур, Е.Л. Черткова предлагает считать это релятивностью, а не релятивизмом. Другое понимание релятивизма подразумевает познавательные установки, отвергающие понятие истины как ненужное для познания; на взгляд Е.Л. Чертковой, подобный эпистемологический релятивизм – «субъективистская позиция, стоящая на платформе антиреализма» (Черткова, 2012: 92). Е.Л. Черткова при этом соглашается с Е.А. Мамчур, определяющей релятивизм как «обязательное сочетание двух тезисов: плюрализма, с одной стороны, и отсутствия преимущественной точки зрения, с другой» (Мамчур, 2004: 27). Кроме того, Е.Л. Черткова также говорит о релятивизме как о метафилософии – или претензии на статус таковой – которая, в таком случае, опровергает самое себя присущей всякой метафилософии тотальностью, против которой релятивизм выступает. Таким образом, классификация Е.Л. Чертковой априори содержит в себе крайне критическую позицию по отношению к релятивизму: из трех выделенных концептуальных форм релятивизма первой отказывается в праве называться релятивизмом, а две оставшиеся содержат противоречия, которые ставят релятивистскую парадигму в положение самоотрицания.

IIПозитивно-конструктивная интерпретация феномена эпистемологического релятивизма

Вполне естественно, что концептуальное оформление феномена эпистемологического релятивизма происходит в первую очередь среди сторонников этой концепции. Так, Л.А. Микешина рассматривает релятивизм как проявление параллельной традиции в понимании истины, предполагающей «смену языка» и «способов говорить» (отказ от языка Платона), неприятие старых философских догм, и в первую очередь ставит под сомнение способ мышления в оппозициях субъект – объект, абсолютное – относительное, найденное – сделанное, реальное – кажущееся» (Микешина, 2002: 386). Л.А. Микешина подчеркивает, что релятивизм «в современной эпистемологии должен быть переоценен и переосмыслен как концептуальное выражение неотъемлемой релятивности знания, его динамизма и историчности» (Микешина, 2004: 53).

Релятивизм здесь является концепцией, фиксирующей историчность, изменчивость и, соответственно, относительность суждений, норм и критериев по отношению к социальным, психологическим и культурным факторам. Неприятие эпистемологического релятивизма как концепции Л.А. Микешина объясняет приверженностью классическим теориям познания с их абсолютным субъектом и независимым от него объектом; преодоление релятивизма «на пути

освобождения сознания и разума от реального человека и мира – это путь трансцендентальной философии, выявившей богатейшие возможности мира абстракций и идеализаций, но утратившей целостного познающего человека» (Микешина, 2004: 55).

Указывая на принципиальную релятивность всякого знания, которого достигает и которым пользуется человек, Л.А. Микешина подчеркивает, что «релятивизм не является неким самостоятельным направлением среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое свойство познания вообще, современного в особенности, для которого характерен плюрализм “миров”, подходов, критериев, систем ценностей, парадигм» (Микешина, 2002: 464). В такой интерпретации эпистемологический релятивизм становится во многом выражением ценностных установок познавательной деятельности.

Мартин Куш, один из крупнейших теоретиков эпистемологического релятивизма, утверждает, что все формы последнего склоняются к точке зрения, согласно которой не существует эпистемической системы – набора эпистемологических стандартов – которая превосходила бы все прочие. Отмечая сложность однозначного определения эпистемологического релятивизма, он предлагает ряд характеристик, которые бы указывали на релятивистский характер познавательной установки.

1. Зависимость эпистемического статуса объекта. От того, привязан ли эпистемический статус объекта к установленным и претендующим на фундаментальность нормам и принципам или же к конкретным случаям, можно говорить, соответственно, об эпистемологическом регуляризме и партикуляризме.

2. Плюрализм, который предполагает, что существует более чем одна эпистемологическая система. При этом М. Куш подчеркивает, что релятивизм вполне совместим с идеей отсутствия существующей альтернативы. Кроме того, релятивистская программа, как правило, предполагает ограниченное количество альтернатив.

3. Отрицание абсолютизма, то есть утверждение, что ни одна эпистемологическая система не может быть абсолютно верной и конечной. М. Куш считает, что отрицание абсолютизма является обязательным критерием любой формы релятивизма.

4. Конфликт между эпистемическими системами по причине несоразмерности и несовместимости теорий и концепций. В первую очередь это касается того типа несовместимости, о котором говорили в своих вариантах концептуального и семантического релятивизма Т. Кун и П. Фейерабенд.

5. Эпистемологические системы симметричны, то есть однозначный выбор между ними невозможен. Различные релятивистские системы объясняют подобную симметричность по-своему: а) локальные критерии истинности для каждой системы; б) единый критерий не может быть нейтральным по отношению к изначальным системам; в) системы равнозначны и одинаково верны; г) сравнение невозможно, так как критерии одной системы не могут быть применены для другой. М. Куш отмечает, что противники релятивизма (П. Богосян, М. Баграмян) часто выбирают для определения релятивизма вариант равнозначности, при том что сами релятивисты (за небольшим исключением) его отрицают.

6. Трансформация значения объектов при переходе от одной системы к другой. Например, в теории смены парадигм Т. Куна термины отжившей парадигмы могут войти в научный тезаурус новой парадигмы, но, помещенные в контекст другой описательной системы, не способны сохранить свое прежнее значение.

7. Безошибочное разногласие. Если различие во взглядах «эпистемических субъектов» основываются на том, что эти субъекты придерживаются каждый своей эпистемологической системы, то подобное разногласие не предполагает ошибку кого-либо из них.

8. Семантическая релятивность. Зависимость эпистемологических систем от языка, его значений и способов их выражения.

9. Историческая случайность. То, какой системой эпистемологических установок пользуется индивид или группа, определяется исторически сложившейся культурной средой; если бы случай повел историю в другом направлении, эпистемические установки индивида или группы значительно отличались бы от фактических.

10. Недетерминированность фактами «как они есть». Не существует доказательств того, что какая-либо эпистемологическая система является точным отражением внутренних законов мира. Однако не следует смешивать это утверждение с тем, что якобы «реальный» мир не связан с эпистемологическими системами и что последние, соответственно, произвольны.

11. Самооправдание. Каждая эпистемическая система оправдывает складывающиеся на ее основе убеждения как верные, поскольку они соответствуют ее внутренним нормам. Характерно, что упрек в самооправдании используют также критики релятивизма, такие как М. Баграмян. В свою очередь М. Куш подчеркивает, что релятивисты не настаивают на том, что все эпистемические системы являются неверными в силу подобного самооправдания, но лишь указывают на несовершенство и неполноту последних.

12. Толерантность. Принцип, согласно которому эпистемологические системы, отличные от наших, не должны быть сразу отвергаемы. Принцип толерантности, разумеется, проявляется и за пределами релятивистских установок; может ли толерантность существовать совершенно вне релятивизма – вопрос, остающийся открытым (Kusch, 2020: 3-5).

Разумеется, вышеперечисленные критерии не равнозначны. Релятивист, по мнению М. Куша, так или иначе будет придерживаться первых пяти пунктов из списка выше, при этом остальным может быть уделено меньше внимания. А равнозначность эпистемических систем – «всё сгодится» – вообще отрицается большинством современных релятивистов.

Критичным является разделение на крайний и умеренный релятивизм: именно здесь проявляется основное противоречие между критиками и теоретиками релятивизма. Первые зачастую ограничивают феномен релятивизма только крайней его формой. Однако, как отмечает Р. Рорти, «Релятивизм – это точка зрения, согласно которой каждое убеждение по определенной или даже любой теме ничуть не хуже любого другого. Никто не придерживается подобной точки зрения» (Rorty, 1980: 727). Действительно, среди релятивистов практически невозможно найти того, кто выступал бы в защиту радикального релятивизма, отвергающего всякие критерии оценки и сравнения. Получается, что критика направлена на философски нежизнеспособную позицию, которую никто (или почти никто) не отстаивает.

Схожую проблему представляет разделение на глобальный и локальный релятивизм. Глобальный релятивизм по своей сути является воплощением расхожей фразы «всё относительно»: всякое убеждение может быть верным только в рамках некоторого контекста. Именно глобальный релятивизм в первую очередь обвиняют в самоотрицании: если все относительно, то и само это положение относительно, хотя, судя по формулировке, претендует на всеобщность. Самоотрицание глобального релятивизма оспаривается – например, изменением положения «всё относительно» на «всё истинное – истинно относительно» (Hales, 2006: 16), – но очевидная широта и неопределимость границ его позиции делают его значительно менее распространенным, чем релятивизм локальный. Теоретики локального релятивизма ограничивают утверждения релятивизма одной или несколькими областями, например, культурным или эпистемологическим релятивизмом. При этом идея релятивности моральных норм может здесь сочетаться с убежденностью, что к науке релятивистская парадигма не применима, и наоборот.

Классификация «подвидов» релятивизма в рамках локального подхода основывается на том, как формулируется релятивистская позиция. В самом общем виде релятивистскую позицию можно представить в виде высказывания «x истинно относительно y», где «x» является релятивируемым, то есть объектом релятивизма, а «y», соответственно, тем, к чему релятивизируется «х», то есть сферой или областью релятивизма. В соответствии со значениями, которые принимают эти переменные, выделяются различные видовые формы локального релятивизма (см. табл. 1). Также классификация может производиться на пересечении объекта и области релятивизации, например, утверждение, что эпистемические основания зависят от исторической эпохи, можно обозначить как эпистемологический историцизм.

Таблица 1

Разновидности релятивизма в соответствии с объектом и областью релятивизации

Table 1

Varieties of relativism in accordance with the object and area of relativization

Возвращаясь к локальным видам релятивизма, важно отметить соотношение между эпистемологическим релятивизмом и релятивизмом вообще. Если определять эпистемологический релятивизм, как предложено выше (табл. 1), то его объектом является знание и его обоснование. Второе, то есть эпистемическое обоснование, может трактоваться двояко: как позиция, на основании которой мы определяем суждение как верное, истинное, или же как позиция, на основании которой мы определяем, можно ли считать то или иное суждение знанием.

Как теоретики, так и критики релятивизма редко используют весь «набор» локальных видов релятивизма за рамками разговора о непосредственно классификации, но в основном говорят о моральном, культурном и эпистемологическом релятивизме; к последнему обращаются чаще всего. Это можно объяснить следующим образом. Всякий релятивизм утверждает относительность какого-либо (или всех) ключевого элемента мира (знание, истина, реальность, красота, моральные и культурные ценности) в некотором контексте. Являясь при этом позицией анти-реализма, релятивизм отказывает подобным элементам в самостоятельном, объективном существовании, по сути приравнивая их к суждениям о них. Таким образом, можно переформулировать общее положение релятивизма: всякий релятивизм утверждает, что суждение о некотором ключевом элементе мира является истинным только в определенном контексте. Если же мы определим эпистемическое основание как позицию для утверждения истинности суждения, то глобальный и любой локальный релятивизм как философская позиция, по сути, ставит под сомнение именно эпистемические обоснования. Как подчеркивает теоретик релятивизма А. Картер, истина, таким образом, концептуально связана с другими объектами релятивизма (Carter, 2016: 39). Поэтому и другой защитник релятивизма С. Хэйлз утверждает, что эпистемология – наиболее перспективный путь исследований для понимания природы феномена релятивизма (Hales, 2006: 94). А финский философ А. Хаутамяки дает расширенное определение эпистемологического релятивизма: «Эпистемологический релятивизм – это обширная область исследований относительности истины, знания, реальности и рациональности» (Hautamäki, 2020: 40). Таким образом, феномен релятивизма здесь зачастую сводится именно к эпистемологическому релятивизму, что, впрочем, прослеживается и в работах русскоязычных авторов.

В противоположность негативной аксиологической нагруженности феномена эпистемологического релятивизма в критической его интерпретации, положительные ценностные аспекты релятивизма представлены в конструктивных его версиях. Среди них можно выделить три основных.

1. Культурный плюрализм. Как отмечает А. Лубофф, довольно сложно представить не-релятивистский взгляд на богатство и разнородность мировых культур, который не являлся бы формой абсолютизма. Наиболее простой и исторически первой формой культурного абсолютизма было утверждение универсальности культурных стандартов западноевропейского общества; при таком подходе культурное разнообразие превращается в перечень того, как необычайно неправы представители других культур в своих представлениях о мире. Появившийся следом эволюционизм также является формой абсолютизма, поскольку в этом случае культурные модели, отличные от привычной западноевропейской, рассматриваются как аналоги пройденных этапов развития западной культуры и оцениваются если не как ошибочные, то «недоразвитые». Прагматический эволюционизм и универсализм также зачастую возвращают нас к абсолютизму. «Принять релятивизм – значит поместить наши собственные претензии на понимание мира наравне с претензиями других культур. Это если не отдать, то хотя бы разделить нашу позицию власти и авторитета с теми, кто существенно отличается от нас. Короче говоря, это означает релятивизировать собственную легитимность» (Luboff, 2020: 32-34).

2. Эпистемологический плюрализм и толерантность. Релятивизм зачастую ассоциируется с толерантностью и плюрализмом, поскольку, отрицая абсолютистские установки, оставляет пространство для альтернативных мнений и практик. Однако нужно отметить, что требование толерантности не следует напрямую из релятивистской установки. Невозможность нейтральной позиции не означает автоматического уважения альтернативы, но, как минимум, может снизить пафос обесценивания последней указанием на относительность критериев такой оценки (Luboff, 2020: 156).

3. Прогресс науки и интеллектуальная свобода. М. Баграмян, будучи одним из самых значимых критиков релятивизма в англоязычной философской среде, предположила, что причиной постоянного «возрождения» релятивизма является то, что последний культивирует определенные интеллектуальные добродетели, такие как открытость, толерантность, интеллектуальные упорство и мужество, непредубежденность и любопытство (Baghramian, 2019: 258). Д. Блур утверждает, что невозможно быть одновременно антиабсолютистом и антирелятивистом, и релятивизм, отрицая абсолютистскую установку, поощряет любопытство и ограничивает догматизм (Bloor, 2011: 437). Научное сообщество, будучи более открытым для релятивистской парадигмы, сможет быть более открытым к новым возможностям; релятивизм также может рассматриваться как философский базис для междисциплинарных исследований и диалога между науками.

Выводы

В философских работах как критиков, так и сторонников концепции эпистемологического релятивизма четко прослеживается значительная аксиологическая нагрузка феномена. В первом случае доминирует крайне критическое отношение к релятивистским установкам, которые рассматриваются как подрывающие веру в человеческий разум, нацеленность на поиск истины и диалог. Релятивизм здесь рассматривается практически исключительно в своих крайних, радикальных формах, как вывернутый наизнанку абсолютизм, отказывающийся от всяких критериев для сравнения и выбора. Подобный радикальный релятивизм на сегодняшний день не имеет достаточного концептуального обоснования; это «философски неинтересный» релятивизм, у которого, можно утверждать с известной долей уверенности, нет сторонников.

Сторонники и теоретики релятивизма, напротив, рассматривают релятивизм в первую очередь как антидогматизм, базис для развития плюрализма, толерантности и интеллектуальной свободы. Релятивизм здесь становится неотъемлемой характеристикой всякого знания, подчеркивающей исторический характер последнего. Именно в рамках этой интерпретации релятивизма разрабатываются основные его формы и классификации.

Концептуальное оформление феномена эпистемологического релятивизма не закончено, более того, по сути происходит на наших глазах. Только за последние десять лет появились десятки значимых работ по теме. Все возрастающий интерес к этой теме обусловлен тем, что эпистемологический релятивизм имеет прямое отношение – подрывая или предлагая новый взгляд – к ключевым аспектам человеческого мира: истине, знанию, реальности, моральным и культурным ценностям. При этом есть все основания утверждать, что феномен эпистемологического релятивизма является определяющим для всей проблемы релятивизма в целом.

Поэтому наиболее перспективным, на взгляд автора статьи, является определение эпистемологического релятивизма как релятивизма эпистемических оснований – тех установок, исходя из которых некоторая информация воспринимается как знание. Такой подход подразумевает, что не только наука, но и любые культурные и социальные практики, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, имеют эпистемическую структуру – лежащий в их основе набор связанных между собой эпистемических установок, норм и обоснований. Эпистемологический релятивизм как часть неклассической эпистемологии, в таком случае, в качестве своего объекта рассматривает элементы эпистемической структуры в аспекте их относительности – как к аналогичным эпистемическим основаниям этого же или более высокого порядка, так и к соответствующим историческим, культурным, социальным и языковым контекстам. Значительное исследовательское внимание к проблеме релятивизма, глубина и разнообразие подходов и широкий социально-культурный контекст позволяют заявить, что эпистемологический релятивизм является гораздо большим, чем просто перерождающимся заблуждением. «Релятивизм, как и скептицизм, – одна из тех доктрин, которые к настоящему времени были опровергнуты слишком часто. Пожалуй, нет более надежного признака того, что доктрина воплощает некую истину, которой нельзя пренебрегать, чем ее опровержение снова и снова. Подлинно опровержимые доктрины нужно опровергнуть только один раз» (MacIntyre, 1985: 22).