Западная Европа уже не одно десятилетие живет или, по крайней мере, пытается жить по принципам демократии. Эти принципы стали ориентиром для развития современной культуры. Свобода личности и возможность осуществления ею своих прав остается той темой, которая на протяжении столетий не только воодушевляет интеллектуальные элиты, но и вызывает живой интерес широкой общественности. И если по поводу таких фундаментальных прав, как право на жизнь, труд, безопасность, в восприятии людей существует определенный консенсус, то свобода вероисповедания постоянно становится предметом жарких дискуссий.

Особой остротой эта тема обладает в современной Франции, где внешне подчеркнутая религиозность мусульманского населения проблематизировала вопрос о светском характере публичного пространства. Светскость (по-фр. “Laïcité”) воспринимается как принцип общественного уклада, который неразрывно связан с идеей республики. Наряду с главными ценностями Французской Республики – Свободой, Равенством, Братством – светскость воспринимается как составная часть аксиологической базы французской государственности, условие ее осуществления.

Общественно-политическая ситуация во Франции, сложившаяся в ходе взаимодействия с мусульманским миром и отмеченная многими кризисами этого соседства, привлекала и продолжает привлекать внимание русскоязычных ученых. Наибольшую заинтересованность у исследователей вызывают проблематика исламизма и радикализации (А.И. Шумилин, В.Н. Чернега, К.Б. Демидов), внешней и внутренней политики Франции (Е.А. Осипов, Д.В. Шмелев), вопросы социализации мусульман и институализации ислама (Е.Б. Деминцева, Б.В. Долгов, А.В. Гордон, И.С. Новоженова), национально-культурной идентичности и соседства разных культур (Е.И. Филиппова, М.К. Любарт). Все упомянутые ученые отмечают значимость религиозного фактора, под которым, главным образом, понимается ислам, для многообразия наблюдаемых процессов как внутри страны, так и за ее пределами.

Вследствие множества геополитических и глобальных процессов на планете Франция стала той территорией, на которой сошлись разные по своим ценностным основаниям культуры. Христианская в корне, но секуляризованная культура западноевропейского общества открыла внутри своего социума культуру истово верующих мусульман, основой идентичности для которых выступает ислам. Манифестация мусульманами своей религиозности, геттоизация иммигрантского населения, распространение радикальных идей исламизма – все эти социальные процессы поставили под вопрос единство французского общества, что отчетливо отражают политические процессы в стране (Куделич, 2023: 50-59). На наш взгляд, для полноты охвата исследовательского поля – социокультурной динамики в секулярном западноевропейском обществе – необходимо учитывать и тот исторический путь, который сформировал современную европейскую культуру с присущим ей набором ценностей. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к вопросу о значимости религии в определении культурных процессов в более широком контексте развития социума в его взаимоотношении с религией.

Эта тема является главенствующей для трактовки секуляризации. Секуляризация, понимаемая как постепенное и неизбежное исчезновение сферы религиозного как из жизни социума, так и отдельно взятого человека, сошла с повестки как ошибочная концепция. Так, П. Бергер, Т. Парсонс, Э. Гидденс, Т. Лукман, Ч. Тейлор, Х. Казанова, Н. Луман –предложили каждый свое видение логики развития и метаморфоз общества в его взаимодействии со сферой религиозного. Этот список можно было бы дополнить еще многими именами, которые указаны в подробном анализе теорий секуляризации, представленном на русском языке в работах Ю.Ю. Синелиной (Памяти Юлии Юрьевны Синелиной…, 2014) и Д.А. Узланера (Узланер, 2020). Однако, при всей скрупулезности и масштабности предпринятых исследований, в них отсутствует упоминание трудов Марселя Гоше – знаковой фигуры для интеллектуальной элиты Франции. Несмотря на то что М. Гоше издал весьма значительное количество собственных монографий и книг в соавторстве, его интеллектуальное наследие практически не известно вне границ франкоязычного мира. Во многом это объяснимо сложным хитросплетением мысли автора, затрагивающей предельно широкое предметное поле, будь то религия, политика, демократия, искусство, государство и пр., и его особым стилем изложения, линейным по форме, но по содержанию предлагающим своего рода перекрестки смыслов, в которых уточнения, иллюстрации, ассоциации, наслаиваясь друг на друга, добавляют нюансы к обозначенному тезису.

В рамках данной работы мы рассмотрим основные положения теории М. Гоше. В свете происходящих в начале XXI в. событий как на международной арене, так и внутри государств, концепция французского мыслителя особенно интересна. М. Гоше, историк и философ, уже на протяжении более чем пяти десятилетий поднимает вопрос о неоднозначном характере демократической линии развития общества, находящегося на пике обострения всех своих внутренних противоречий. В том, чтобы критиковать демократию, нет ничего нового, этим заняты и противники, и поборники демократии. Позиция М. Гоше любопытна тем, что, считая демократию наивысшей ступенью политического развития человечества, он отмечает те издержки демократии, которые объясняют ее дисфункцию на современном этапе.

Что делает теорию ученого актуальной для культурологических штудий, так это тот факт, что в его теории история Франции, в том числе политическая, выступает как иллюстрация и, более того, как результат тех изменений, которые происходили в мировоззренческом поле западноевропейского общества. Если приложить к теории М. Гоше терминологию А.Я. Флиера, рассматривавшего механизмы социокультурной динамики, можно сказать, что концепция М. Гоше раскрывает «перемену приоритетов в выборе технологий социального регулирования общественного Бытия» (Флиер, 2014: 141). Корнем этих ценностных эволюций, аналитиком и в некоторых случаях свидетелем которых был французский ученый, как раз выступает процесс секуляризации. Для отражения специфики этого процесса, как он его понимает, М. Гоше предлагает использовать термин «выход из религиозного» (Gauchet, 1998: 9).

Концепцию М. Гоше можно определить как «трансцендентную антропосоциологию», считает О. Бобино (Bobineau, 2010: 10). По его мнению, в этом термине «заключен его амбициозный проект – рассмотреть то, что в теоретическом вопрошании представляет собой человечество, в его артикуляции к изучению социума с целью выявления условий для осуществления человека в истории» (Bobineau, 2010: 10).

По убеждению М. Гоше, общество остро нуждается в религии, поскольку она являет уникальный способ выстраивания отношения человека и социума, обеспечивающий принятие сторонами их совместного существования (Gauchet, 2002: 31). Современная история, считает ученый, богата событиями, иллюстрирующими вновь актуализированную проблематику конституирующей роли религии для социума: это и возвращение ислама, и самоопределение угнетаемых народов через религию. М. Гоше уверен, что, «как в свое время осмысление экономических законов, начиная от Адама Смита до Карла Маркса, определило рефлексию общества, так и религия становится главной темой, темой-переворотом, исследование которой приведет в будущем к появлению новых теорий истории, политического порядка и социальных связей» (Gauchet, 2002: 31).

Ключевым произведением, в котором изложены основные положения концепции М. Гоше, считается монография «Расколдовывание мира» (1985). Но не в меньшей степени базовые положения теории ученого артикулированы в его последующих работах, таких как «Религия в демократическом обществе» (1998), серии эссе, объединенных общим названием «Демократия против себя самой» (2002), и построенной в форме интервью книги «В чем беда французов» (2016). Эти произведения были отобраны для аналитической реконструкции концепции М. Гоше применительно к ценностной эволюции западноевропейского общества.

Необходимо сделать несколько терминологических уточнений. Религия понимается М. Гоше как то, что устраняет разрыв между мирами, видимым и невидимым. Исконная религия – та, что направлена против истории, тотальна, ее функция – противодействовать изменению и разделению в коллективе. Главной чертой истинной религии, по М. Гоше, является ее тотальность, гетерономия мира, включающего видимое и невидимое, священное и профанное. В этом моменте его взгляды предельно близки концепции К. Леви-Стросса, о чем сам М. Гоше неоднократно высказывался.

На определенном этапе первобытные религии пережили сущностный переворот, который предопределил ход дальнейшего развития человечества: «выход из религиозного» (Gauchet, 1998: 9). Этот выход означал обретение истории (Gauchet, 1996: 35). И начало было положено с образованием государственности, в III-м тыс. до н. э. «Общими словами можно сказать, что с появлением Государства начинается период взаимодействия религии и общества, вместо древней сопряженности друг с другом» (Gauchet, 2002: 45). Этот процесс свершился не одномоментно, а шел постепенно на протяжении веков. Он, считает ученый, приходит к своему завершению на современном этапе, образовав новый тип социальной реальности.

Более того, «именно с возникновением государства появляется Другой в религиозном смысле» (Gauchet, 1996: 36). Идея совершенного Бога, Бога трансцендентного, оформившаяся в монотеистических религиях, считает М. Гоше, стала фундаментом и обоснованием «независимости людей, лично имеющих моральные обязательства перед Всевышним, но коллективно считающихся создателями связей в обществе и его правил» (Gauchet, 2002: 46). Корнем такого положения вещей, утверждает мыслитель, выступила идея «онтологического дуализма» (Gauchet, 2002: 51), заменившая представление о безличном Едином, соединяющем природное и сверхъестественное, на концепцию Единого Личного Бога, дистанцированного от мира.

Формирование государственности предполагает также разделение на властвующих и на подчиненных, это основа иерархического устройства общества. Так, верховный правитель должен был являть собой связь с божественным, стать точкой схождения видимого и невидимого, аналогично с храмом или святилищем. Но именно это обстоятельство, подчеркивает исследователь, создало ядро для последующей автономии государственного правителя и профессионалов культа (Gauchet, 2002: 55), разделения на две сферы ответственности – закон потусторонний и закон посюсторонний. Любопытно замечание ученого о том, что в христианстве, его западной (римской) и восточной (византийской) традиции, сложились разнонаправленные модели взаимодействия политической и церковной власти, оспаривающие верховенство в этом дуэте.

В ходе истории государственная власть переориентировалась на отстаивание своих интересов, реализацию своего плана на будущее своего народа, создавая законы для людей по эту сторону реальности для результата посюстороннего. «Подобно тому, как Церковь взяла на себя заботу о личном пути человека к завершению времен, государство сакрализует социум для земных свершений» (Gauchet, 2002: 62). Таким образом, выход из религиозного обусловил формирование в обществе сферы политического. По М. Гоше, общество, осознающее свою историчность, с постепенным высвобождением от гегемонии религиозных смыслов – цель жизни внеположна этому бытию, – обратилось к созданию общественных смыслов через проект будущего. Это закономерный итог осознания человечеством себя как творца истории, следовательно, творца будущего. На смену религиозным верованиям (это не означает их исчезновения из общества), вернее, скорее вдобавок к ним, формируется политическая вера. Она презентует себя как политическая идеология, эксплицирующая и аргументирующая тот выбор, который реализуется на данный момент в перспективе лучшего будущего для всего социума. «Идеология становится дискурсом общества о себе самом, чья задача состоит в том, чтобы одновременно объяснить историю, обосновать свою политическую стратегию и дать определение будущего» (Gauchet, 2002: 96).

Но, отмечает М. Гоше, «эра идеологий совпадает с концом единства умонастроений», это «всегда конкуренция нескольких идеологий» (Gauchet, 2002: 98). Плюс ко всему, со все более нарастающей институционализацией религии, ее централизацией, укрепляется идея о пропасти между Царством Божьим и миром людей. Невозможность выразить и представить божественное влечет за собой интериоризацию, смещение общения с Богом в сферу интимного. Потому, заключает М. Гоше, «одновременно с появлением класса священнослужителей возникают основания для их будущей дисквалификации в пользу исключительно личного общения с богами» (Gauchet, 2002: 58).

Так, уступив первенство в устроении общественного поля политике, религия переосмыслила себя, считает ученый, как индивидуальная вера, она стала восприниматься как одна из дополнительных опций к личности индивида. Но такой плюрализм убеждений обернулся движением сопротивления. Парадокс, как подчеркивает М. Гоше, в том, что анти-модерновый экстремизм вопреки своему замыслу сам является модерновым, поскольку действует в общественном поле по сложившимся правилам игры – создавая религиозно маркированные общественные объединения, «преобразуя конфессиональную идентичность в политическую силу внутри плюралистичного общества» (Gauchet, 2002: 101).

Но эта сила формируется не иначе, как через собрание избирателей, индивидуально выразивших свое мнение. Вывод, к которому приходит М. Гоше, несколько неожиданный: «Вера не говорит сама по себе ничего о социальной и политической организации общества» в силу того, что «связь между религиозными верованиями и социальным порядком распалась» (Gauchet, 2002: 102). В сознании людей укрепилось разделение компетенций, сфера божественного не смешивается с тривиальными заботами людей по выстраиванию своего общежития. «Мы наблюдаем не исчезновение религиозных верований, но утрату религией ее исконной функции по учреждению человеческой общности» (Gauchet, 2002: 102). В свою очередь, католическая церковь во Франции полностью восприняла принцип светскости, утвержденный государством. Она больше не претендует на менторство в политической сфере. М. Гоше даже считает уместным определять эту ситуацию следующим образом: «Католическая церковь была абсорбирована демократией» (Gauchet, 2016: 133).

Рассматривая взаимодействие религии и государства в логическом развитии двух указанных линий в исторической канве, М. Гоше выделяет несколько поворотных моментов, определивших развитие общества на последующих ступенях истории человечества. Важными вехами, заложившими фундамент для положения вещей на сегодняшний день, был XVI век – период религиозных войн, для урегулирования которых власть добилась верховенства над религией, – и времена Французской революции, задавшей импульс для становления теории естественного права, юридической системы современности.

Оформление системы права, осознание его народными массами породило множество теорий и движений для определения программ построения нового общества. Но на этапе революций, каковым был весь XX век, главным мотивом активности масс была солидарность в желании обеспечить суверенитет народа. В то время как после культурных революций, к которым можно отнести этапы индустриализации, общественный интерес смещается от участия граждан во власти «на защиту индивидуальных свобод перед властью» (Gauchet, 2002: 97). Так демократические общества «постепенно стали все меньше интересоваться механизмами осуществления власти большинства и все больше способами защиты меньшинства» (Gauchet, 2002: 96).

Кроме того, к числу факторов такого сущностного поворота, считает М. Гоше, относится возникновение нового типа общественных связей, основанных на техническом прогрессе и идеях либерализма (Gauchet, 2002: 246). После стабилизации политических режимов по прошествии двух мировых войн и формирования социального государства (Etat-providence), взявшего на себя защиту индивидуальных свобод и ответственность за созидание общественных связей, произошла глубинная трансформация восприятия себя среди себе подобных. Человек, ощутивший свои права в созданной социальным государством безопасной среде, парадоксально стал искать способ уклониться от внешнего регулирования какой бы то ни было социальной системы, претендуя на самоопределение. Эта была та благоприятная почва, которая очень легко восприняла систему отношений между людьми как договорную, определяющую интересы сторон, а не некое, ставшее эфемерным, общественное благо.

Индивидуализм пришел к наивысшей степени своего логического развития, которое можно рассмотреть по нескольким основаниям. Во-первых, в метафизическом ключе: логическое движение от общего к частному уступило место в индивидуальном измерении вектору от частного к общему (Gauchet, 2002: 236). Во-вторых, в политическом плане: права индивида рассматриваются как «подраздел истории политической экономии» (Gauchet, 2002: 236). В-третьих, в социальном: традиционные формы принадлежности подверглись коррозии под двойным натиском развития гражданственности и рынка.

Последствия этого своего рода антропологического поворота, считает М. Гоше, имеют глубинное воздействие на идентичность (Gauchet, 2002: 237), поскольку в сложившейся ситуации человек неизбежно снова вынужден задаваться вопросами о себе самом. На современном этапе смысловые символические системы находятся в ситуации конкуренции, что порождает напряжение – атрибут любой нестабильной, подвижной ситуации. Институт семьи, чьей функцией на протяжении столетий была передача последующим поколениям системы норм и правил, одобряемых обществом, утратил свою общественно значимую роль и сместился в сферу приватности индивида. Пока семья, транслирующая традиционные ценности, противостояла императиву постоянного изменения, движения в общественном развитии, социум функционировал в режиме двоевластия: традиции, сформированной христианской моралью, представлением об Абсолюте – и рыночной модели отношений, учитывающей расходы и доходы. С «деинституционализацией семьи» (Gauchet, 2002: 238-239), завершившейся на современном этапе, считает автор, состоялся окончательный «культурный триумф рыночной модели в нашем обществе» (Gauchet, 2002: 246). Поворот к рынку случился не после Второй мировой войны, когда благодаря внешнему финансированию Франция ощутила блага растущей экономики, а в 80-х годах прошлого века, ознаменованных таким явлением, как глобализация. Открытый рынок был воспринят с энтузиазмом на волне бунта человека против вертикали власти, высоких авторитетов и планирования. Таким образом, идеи либерализма, попавшие на секуляризованную почву европейских стран, лишенных охранительной религиозной матрицы, как это имеет место быть в США, считает ученый, сделали из Европы «лабораторию неолиберализма par excellence» (Gauchet, 2016: 204).

Современная история, по мнению ученого, демонстрирует победу экономической сообразности во всех сферах, что ведет к индивидуализации, отстранению человека от демократических механизмов управлением общества и, как следствие, к стерильности политических инициатив. Современный человек опирается в своих действиях на свои интересы, ему чужда идея коллективного блага. Совокупно технический прогресс и обусловленный им экономический подъем, рост благосостояния и модификация института семьи трансформировали форму сосуществования людей. «Возможности технических средств буквально создали новое пространство для взаимодействия между людьми. Они создали, с одной стороны, мир невероятно солидарный, но при этом радикально децентрализованный. Они связывают, но при этом разделяют. Они индивидуализируют в том же процессе, в котором универсализуют» (Gauchet, 1998: 92). И еще: «Линия общественного развития идет в сторону рассеивания и утверждения идентичностей, как на индивидуальном, так и на уровне объединений, она стремится множить там, где раньше стремились концентрировать; она заменяет старые иерархии по вертикали горизонтальными сетями; она принципиально создает условия игры для обновления инициатив и участников, делая тем самым результат непредсказуемым там, где ранее планировали ее течение и ограничивали для снижения неопределенности» (Gauchet, 1998: 93). Глобальный вызов современности, проистекающий из сложившейся ситуации, актуальный на протяжении последнего тысячелетия, считает М. Гоше, таков: «Как обеспечить социальное единство – единое коллективное – иным способом, чем тем, который использовала религия» (Gauchet, 2002: 104).

Новая социокультурная реальность, по мнению М. Гоше, дает основание говорить о своего рода «демократической антропологии», поскольку именно ей обязаны своим возникновением новые формы существования человечества (Gauchet, 2002: XIX). Самосознание человека претерпело серьезные изменения. То, что означало быть собой, наполнилось новым содержанием.

В период господства идеи всеобщего блага «быть собой означало освободиться от своих особенностей и раскрыть универсальное в себе» (Gauchet, 1998: 122). Проявление своей гражданской позиции, способность действовать во имя правил, единых для всех, как раз и считалось ярким проявлением автономии личности. «Истинное Я это то Я, которое завоевывается в себе вопреки всем связям, которые дробят человека, вопреки изначальным условиям, которые приписывают его к определенному месту и времени» (Gauchet, 1998: 122), в конечном итоге, вопреки всему, что детерминирует человека. Быть частью чего-то большего, сделать свой моральный выбор, быть приверженцем универсальных ценностей – такова ушедшая схема построения личности.

Вопреки этому, Я современного человека – антипод такой модели идентичности. На смену индивидуализму, выражавшемся в «персонализации через принадлежность» посредством выбора, будь то политической партии, либо типа брака, пришел «индивидуализм отстранения и невмешательства, когда запрос на аутентичность становится антагонистом включению в коллектив» (Gauchet, 2002: 245). М. Гоше замечает, что примером такого разъединения с социумом, демонстрирующим крайнюю степень отстранения вплоть до обезличивания, являются сектантские объединения. Это парадоксальное единство потребности единения с другими и одновременно с этим отторжения общества.

Современный человек в большинстве своем не обеспокоен темой единства общества, эта миссия возложена на государство. Более того, для него когнитивно и символически категория всеобщего, осмысление себя как части превосходящего общего, одного среди многих, не является отправной точкой для рефлексии. Утверждение своего Я — это, прежде всего, утверждение своего частного, того, что значимо для меня (Gauchet, 2002: 254). Но именно субъективность выбора своих ценностей и идеалов – основа представлений о человечности, красоте, женственности и т. д. – оборачивается «де-идеализацией и де-идентификацией» (Gauchet, 2002: 258). Зыбкость и текучесть ценностной позиции порождает не только проблему идентичности, чувство одиночества, но страх перед другими (Gauchet, 2002: 259-260). По этой причине акцент на своих особенностях, отличительных чертах позволяет наладить контакт с другими. Индивидуальные различия служат реперными точками, системой координат, чтобы построить диалог. Они же, как следствие, определяют ваше положение в обществе. «Присвоение заданных коллективных характеристик становится вектором индивидуальной сингуляризации» (Gauchet, 1998: 125). Таким образом, современное общество, организующееся на различиях, пронизано противоречиями, поскольку коллективные атрибуты и субъективные предпочтения могут конфронтировать друг с другом. Но именно это является лучшей иллюстрацией плюралистичного общества.

При этом внешняя фанатичная приверженность своей общности, считает М. Гоше, лишь подчеркивает глубинное принятие отказа от универсальности: «Моя община тем более моя для меня, если я принимаю тот факт, что она лишь одна из многих в обществе» (Gauchet, 1998: 132). Отсюда же, особенно в случае с религиозной идентичностью, произрастает желание признания в общественном поле, как и запрос на равные права. Но политическая сила, вынужденная легитимировать цели, которые отстаивает, «не может предъявить себя в качестве ответа на вопрос о смысле существования на коллективном уровне» (Gauchet, 1998: 142), того смысла, который бы объединил общество, идеи единства мира и человека. Потому власть вынуждена вновь принять актуальность религиозного измерения общества, заручаться поддержкой моральных авторитетов, оставаясь при этом максимально нейтральной и подчеркивая их различия.

В индивидуализированном обществе человеку предоставлен выбор своей системы морали, исходя из которой он будет выстраивать свое существование. Так символические системы, будь то этические концепты или религиозная доктрина, попадают в ситуацию конкуренции. Таким образом, считает М. Гоше, тот импульс, который получило развитие общества через выход из религиозного, в современной истории доходит до своего предела – крайней индивидуализации. Автономия, которой наделен сегодняшний субъект, – это и потенциально новая реконструкция мира, и угроза всякому миру. Эпоха идентичностей не столько выход или решение, сколько «проблема, проблема, набирающая остроту» (Gauchet, 1998: 58).

Одним из последствий замыкания человека на себе М. Гоше считает социальный пессимизм в обществе. Народ чувствует себя разобщенным с правящей демократической верхушкой, не верит в ее способность транслировать интересы большинства. Вдобавок, отсутствие некоего проекта будущего для общества в целом ставит под сомнение необходимость обеспечивать единство того самого общества. «Эпоха республики, объединяющей граждан, закончилась, вызов современности – объединить индивидуальности, а это задача иного порядка» (Gauchet, 2016: 128).

У М. Гоше в этой связи есть свое видение того, что могла бы явить Франция миру, пронизанному энергиями расходящихся полей. Ее особая миссия в том, чтобы мобилизовать вновь свою интеллектуальную элиту, как это было в ее истории, чтобы осмыслить происходящее. А именно: «Идея общества, которое может функционировать само по себе, благодаря рынку, избавляя нас от рефлексии на эту тему, показывает себя тем, чем и является: саморазрушающейся химерой» (Gauchet, 2016: 223). Кризис, который затрагивает практически все европейские страны, по мнению М. Гоше, вызван тем, что «Европа, которая изобрела историю и политику, сама стала континентом пост-историческим и пост-политическим» (Gauchet, 2016: 204).

Поэтому должен быть коллективный консенсус о судьбе общества, его цели. А прийти к нему можно, лишь погрузившись в культурный багаж истории, пронизанной особым способом акцентуации духовной культуры нации. Это и есть особый путь французского общества, своего рода его утраченная миссия. На сегодняшний момент при триумфе индивидуалистской модели построения общественных связей оказалась утеряна самая специфика французской культуры: «Все, что на глубинном уровне объединяло католиков и сторонников светскости, так это идея о том, что, разумеется, необходимо жить в условиях современных экономических отношений, но при этом деньги не должны занять главенствующей роли, потому что есть соображения более высокого порядка, начиная с верховенства интереса коллектива» (Gauchet, 1996: 10).

Заключение

Концепция М. Гоше обладает очевидным эвристическим потенциалом применительно к развитию теории постсекуляризма, преодолевающей ограничения концепции секуляризации. Прежде всего, мыслитель делает акцент не на противостоянии двух областей – светской и сакральной, власти политической и власти религиозной, а на истоках и способах разделения сфер компетенции, сформировавшихся в ходе исторического пути западных христианских обществ.

Выход из религиозного, начавшийся с образования государственности, положил начало историческому мышлению, идее движения к некой цели. Идея трансцендентного Бога определила устроение социума на пути к намеченной религией цели – спасению. Но именно логическое развитие этой идеи, включая и другие положения из христианской догматики, стало основанием для, с одной стороны, разделения ответственности в устроении миров по эту сторону и по ту в виде образования политической власти и институциональной религии. А с другой стороны, положило фундамент для теории естественного права.

На основе анализа исторического материала ученый демонстрирует, что главенствующей целью обеих сфер является обеспечение существования человеческого общежития. При этом именно социальное единство, считает М. Гоше, на данном этапе развития демократических обществ, оказалось крайне проблематизировано. А все потому, М. Гоше это особо подчеркивает, что борьба широких народных масс за право на суверенность, будучи на определенном этапе выражением индивидуальной позиции человека, обернулась со временем замкнутостью индивида на своих личных интересах и их защите.

Теория французского ученого обладает определенным прогностическим потенциалом. На исходе XX в. он предрекал, что в ситуации отсутствия четкого ценностно-смыслового ориентира автономия субъекта в определении своих жизненно важных целей в управляемой рыночной логикой среде грозит обернуться распадом больших социальных единств на текучие и нестабильные объединения, что порождает конкуренцию всех со всеми. При этом религиозность, пусть и заключенная в приватную сферу, не утратила своей значимости, а напротив, становясь одним из ключевых компонентов идентичности, снова являет себя в общественном поле. Акцент и отстаивание своих различий в обществе, созданном на принципе репрезентации, должны выступать условием для осуществления диалога, контакта с другими, но в действительности наделяют социум центробежными силами.

В такой ситуации общество, настаивает М. Гоше, остро нуждается в пересмотре своей теории истории, политической власти и природы социальных связей. По его мнению, обращение к собственному культурному багажу является способом обретения утраченного коллективного смысла, способного остановить саморазрушительную линию развития современных европейских демократий.