Введение

Исследование образа веры и жизненных устоев древлеправославных христиан Поморского согласия весьма оживилось в последние три десятилетия, на рубеже XX и XXI вв. Публикуются основополагающие документы, происходит гармоническое восполнение социально-экономической и политической истории России сведениями о важных моментах участия в ней староверов-поморцев. Еще только намечаются систематические философско-теологические исследования поморского письменного наследия (в том числе сравнительный анализ разного рода достижений тех, кто изучает установки и формы дониконовского православия и поморских ответов на вызовы никонианства). Мало проясненными остаются глубинные области вероучительного и жизненного опыта поморских древлехристиан, изложенные  в обширных «Поморских ответах» – своего рода учительном, диалогическом компендиуме Древлеправославия (точное название – «Ответы пустынножителей на вопросы иеромонаха Неофита»)[1]. Хорошо известно, что в этих ответах на сто шесть вопросов иеромонаха Российской Православной Церкви много внимания уделено старому богослужебному чину; однако существенным является здесь обращение к началам христианской веры на переломе эпох, в конце XVII – начале XVIII вв., их ясная выверка по трудам духовных писателей (М. Грека, Кирилла и других). Как указывал В.Г. Сенатов, «сочинения братьев Денисовых и других выговских пустынножителей поражают изяществом слога, разнообразием и глубиною догматических, канонических и церковно-исторических знаний, пониманием человеческой жизни. В литературном и фактическом отношениях они не ниже, если не выше, самых первых тогдашних писателей господствующего исповедания Феофана Прокоповича и Димитрия Ростовского <…> диалектические приемы, склонность к схоластике, философствованию, – все это весьма ярко бросается в глаза как в сочинениях самого Андрея Денисова, так и его брата Симеона и других выговских писателей. В числе книг, вышедших из Выговского монастыря, здесь сочиненных или только переписанных, встречаются и чисто философские сочинения. Начала образованности, в смысле приемов правильного логического мышления и грамматической речи, в среде старообрядческой распространялись быстрее и глубже, чем в среде господствующего исповедания» (Сенатов, 1908, 1: 34). На подступах к исследованиям поморского письменного наследия важно, на мой взгляд, принять во внимание те общие места, без которых не обойтись при построении методологий, которые были бы познавательно эффективными для уточнения религиозно-исторической идентичности древлехристиан, их опыта познавательно ответственного самопонимания, или, по слову В.Г. Сенатова, «особого упругого характера, как в жизни бытовой, так в религиозной и общественной» (Сенатов, 1908, 1: 32).

Соборность как духовное единение, общение в братстве и любви

Понятие соборности стало своего рода речевым маяком Русского Православия – его особенным вкладом в герменевтику единой, сообщаемой в Слове Божием христианской веры. «Соборность» – это творческий перевод-аналог позднеэллинского «καθολικός» (всеобщный); впрочем, еще в языке Аристотеля можно было встретить «καθολικῷ λόγῳ» как «общее правило» или, буквальнее, «всеобщее слово», а у Секста Эмпирика – «καθολικότεροι λόγοι» как «общие места», «вселенские слова»; «История» Полибия именно κᾰθολικός «всеобщная» речь о произошедшем и случившемся, и т.д. (Дворецкий, 1958: 853). Речевую, онтологическую смысловую перспективу слова «κᾰθολικός» и проявляет переводное слово «соборность». Верующие в Единую, Святую и Соборную Церковь тем сам оказываются ясно, «право» и вселенски призванными в общение.[2]

А.С. Хомяков, обстоятельно размышлявший о семантике слов «кафолический» и «соборный», особенно указывал на онтологическое усиление смысла при переводе греческого слова «καθολικός» на язык русский: «слово καθολικός (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη – народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный;собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» (Хомяков, 1886: 326). Это единство не абстрактно, не математично; ему «основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы» (Хомяков, 1886: 253): иными словами, это «единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом – единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Словом, «таково единство Церкви» (Хомяков, 1886: 253).

Понятие соборности, с его глубинным, исконным церковным смыслом, далекое от наносного интеллектуализма, как известно, привлекало несколько поколений русских мыслителей, от А.С. Хомякова до В.С. Соловьёва; довольно сильно разнящихся по своим философским и богословским предпочтениям Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.Ф. Фёдорова и Н.А. Бердяева и др.[3] Впрочем, в истории философии соборности немало и попыток некоторой партийной узурпации понятия, представления его как славянофильского, национального. Между тем, как уточнял А.С. Хомяков, Церковь Соборная «есть Церковь "согласно всему" или "согласно единству всех"» (Хомяков, 1994: 242); это «Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов» (Хомяков, 1994: 242). Соборность не есть исключительно идея русской мысли XIX-ХХ вв.; в своей смысловой глубине, на которую указывает и А.С. Хомяков, она есть онтологическое условие староверия, «старообрядчества», которое сумело жить под историческим спудом, вопреки всем стремлениям (особенно со времени Петра I) структурировать, переиначить его – подчинить его идее монархо-синодального иерархизма. Идеологическое пленение этого онтологического понятия не было полным и вечным. К XIX столетию власть монархо-синодального иерархизма как идеи, убийственной и неприемлемой для Церкви Бога Живаго, ослабилась в государственной же идеологии православия, самодержавности и народности; тупиковыми при этом оказывались искания автономных смыслов или носителей этих идей – в том числе и философскими партиями, когда, например, крестьянская община со славянофильским энтузиазмом объявлялась источником народности и т.п.

Основой «соборной» философии познания славянофилов стало представление о вере как своего рода собирающем начале личности, принципиально неединственной и принципиально не повторимой, просветившейся со Христом и о Христе, – вере, основанной на любви к Богу и исполнении Его заповедей. Однако ни вера, ни соборность не являются некими автономными идеями или подобными им познавательными представлениями. Соборность – понятие, которое, строго говоря, не имеет никакого социального референта; это понятие – «общее место» речи христианина, его историчный топос, не столько означающий, сколько выражающий согласие – единство, целостность Церкви, при котором все вошедшие в общение о Христе Боге единятся под водительством Её Главы, Исуса Христа. Такое понимание соборности отстаивал, можно думать, святой протопоп Аввакум, для которого обряды – плоть веры, ее зримая действительность и определенность, несводимая, однако, к существу веры. Заботы Аввакума о своих последователях, о крепости старой веры делали его признанным наставником староверия, историчность которого событийна и может быть понята прежде всего в связи с исполнением воли людей к общению, добротному и добровольному церковному соединению на основе любви к Богу и друг к другу о Бозе Спасе.

Коротко говоря, соборность – это общение людей в вере и любви, держание собора со всеми – в полноте онтологических координат, ключевым при этом является церковный собор со Христом. Соборность для христианина, его личности, – нетленная, исконная жизненная ценность. Исторически ей противостоит раскол, рассогласование соборности – во внесоборной, внецерковной иерархии «всеобщих ценностей», ценностного универсализма, который чаще всего оказывается неуниверсальным, проявлением некоего познавательного своенравия и властным обособлением носителей иерархии от исконной соборности, которой иерархия в состоянии раскола противостоит, или которую вольно или невольно эксплуатирует.

Онтологические смыслы «обрядовой ломки»

Церковные реформы Патриарха Никона исторически вполне показали цену его онтологического беспамятства: своенравная и внешне обоснованная иерархическая «обрядовая ломка» по существу была переустройством девятого элемента Символа Веры – «И во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», – в котором не случаен самый порядок следования, в котором апостолическая иерархия, будучи важной, оказывается только четвертой характеристикой Церкви Христовой. Такая реформа оказалась отходом от основополагающей христианской установки на соборность, ее идейно-политическим обмирщением и искажением, привела к нарушению жизненного единства Церкви. В.Г. Сенатов обоснованно пишет, что инициированная Никоном «чисто обрядовая ломка была только покрышкой, или только обдуманным церковно-политическим ходом. Внутреннее содержание реформы заключалось в новом начале относительно самих основ церковной жизни и управления <…>. Он желал быть самодержцем в церкви, бесконтрольным, безответственным и верховным распорядителем церковной жизни. В этих домогательствах Никоном руководило не одно властолюбие, но и своеобразное понимание церковной жизни» (Сенатов, 1908, 2: 40-41, 53).

Жизненно опасным, смертельным для церковной жизни становится то, что «вводя единоличное “самодержавное” начало в церковную жизнь, Никон давал понять, что народная вера и благочестие держатся и действуют не Духом Божиим, а властью, что свободная вера должна быть заменена полицейским послушанием, добровольное благочестие – государственным режимом. Против этой замены свободой христианской жизни патриаршим или иерархическим произволом, против этого подавления священнейших человеческих прав, дарованных Духом Божиим и освященных кровью Христовой, восстали и возмутились первые вожди старообрядчества» (Сенатов, 1908, 2: 70).

Незыблемо соборная, Церковь является прежде всего всецелым единством всех верующих, самим Телом Христовым, порядок устроения которого есть порядок единства каждого во всех, и каждого, и всех в едином строе всего организма. Церковь, будучи соборной, тогда и Апостольская: святые Апостолы, называемые Им друзьями, следуя Его путем, вослед Ему и вместе с Ним, благовествовали всем народам; они через своих преемников, иерархическую преемственность, донесли до нас Слово Божие. Символ Веры, указывая на необходимые смыслы устроения Церкви, не связывает иерархию с какой-то особой миссией спасения «не видевших и уверовавших», а только с их просвещением. В таком следовании Символу веры просвещены и православные староверы, не допуская никакого раскола соборности и иерархии, возражая каким бы то ни было попыткам сугубого признания авторитета высшего иерарха, решительно отстаивая соборный порядок принятия церковных решений, с безусловным уважением к различным точкам зрения. «Соборность не есть собрание одних епископов <…>. Единство верующих, всех вообще, без всяких разграничений между епископом и мирянином в деле веры и благодатного общения всех с Богом, – именно это единство есть действительная соборность <…> Равночестность и равномерность в Духе Святом каждого верующего перед всеми и всех перед каждым, – вот истинное и полнейшее выражение соборности» (Сенатов, 1908, 2: 68-69).

Поморская тропа «отцов духовных»

Староверие означает убежденность в том, что устроение Церкви совершается отнюдь не вследствие повиновения некоей овнешненной или автономной иерархической власти внутри Церкви; такому разделенному мышлению противостоит понимание того, что единство «Пути, Истины и Жизни» достигается в соборном устроении Вселенской Церкви как общины.

Весьма поучительным примером следования такому пониманию стало историческое наставничество Семена Денисова, который обосновывал необходимость неукоснительного соблюдения «соборного» начала, особенно тогда, когда им начинает пренебрегать и тем самым угнетает его политически ангажированная иерархия. Устраиваемое духовно, при опытном наставничестве братьев Денисовых, Выговское общежительство не предполагало никакого согласия с самодержавием «грозных владык епископов»; вопреки искушениям и фактам лживо-самодержавного попустительства иерархии совершалось умное стояние в вере – оплотом Господней благодати становилось «святое равноапостольское собрание общины» (Поморские ответы).

Вопрос о священстве остался открытым, непростым вопросом исторического опыта староверов, в котором неприемлемой, разрушительной и тем опасной для церковного устроения является нераскаянная ложь «новоообрядных» священников, осознанно или бессознательно живущих в никонианском иерархическом согласии, под никонианской «покрышкой» самовластья и богословского самочиния. I Всероссийский Собор староверов-поморцев, понимая важность священства для восстановления единства Церкви Христовой, согласился в том, что «наших отцов духовных не следует считать простецами, так как они получают, по избрании приходом и по благословению другого отца духовного, преемственно передаваемую благодать Святого Духа на управление церковью»[4] (Уложение Первого Всероссийского Собора христиан-поморцев).Увы, по слову председательствующего на том Соборе Л.Ф. Пичугина, староверы «разнятся между собой из-за нового священства и крещения, от нового священства произошедшего. От этого происходят жаркие споры между самих же староверцев, но к обоюдному соглашению, к великому сожалению, и по настоящее время прийти не могут» (Пичугин, 2004: 13).

На Всероссийском Соборе новообрядческой (Русской Православной) Церкви, который состоялся в 1917-1918 гг., спустя чуть менее десятилетия спустя после Собора староверов-поморцев и впервые после двух с половиной столетий синодальной паузы, началось своего рода возвратное реформирование – возвращение к соборным началам церковной жизни и управления, что фиксировалось в новой редакции Устава церкви (соборная подотчетность и выборность епископата, широкое участие членов церковных общих во всех делах Церкви) и т.д. Наставники Поморской церкви сразу откликнулись на начавшиеся перемены: на нижегородском соборе 1926 г. ими была выработана рекомендация о восстановлении в Поморской церкви института священства в его соборно-иерархической полноте, с принятием всех именований и  исконных прав, – в порядке принятия священников и епископов уже рукоположенных, или избрания таковых из чиста своих наставников (Мельников, 2009). Но история внесла свои поправки в этот процесс. Из обширного множества определений и решений Собора, оставшихся за пределами последующей исторической действительности жизни Русской Православной Церкви (и по сию пору актуальных), самая трудная судьба оказалась как раз у соборности как основания церковной жизни (Обозный, 2018: 45-50). На сравнительно недавнем III Всероссийском соборе староверов-поморцев[5] не было высказано одобрение попыткам поиска «благочестивого священства»; утвердилось мнение о поверхностности таких поисков, которые велись в Древлеправославной Поморской Церкви некоторыми ее общинами; исторический компромисс, который претерпело церковное основоположение о соборности, привело к пониманию того, что эти поиски исчерпали свой потенциал.

Историки Православия и филологи, исследовавшие наши древности, сделали свое дело: нет сомнения в том, что никонианство не было проектом просветительским; оно затемняло и искажало православную традицию некоторой игрой в правду, было, скорее, парадоксальным фарисейством – хитроумной церковно-политической игрой, имевшей трагические последствия. В этом следовало бы каяться, но покаяние – перемена ума, следствие глубинного церковного общения, а не послушание по принуждению. Такого общения покамест нет; требуется пока что уяснение философских подступов к этому новому богословскому и церковному общению в полноте уже состоявшегося исторического опыта. Менее всего речь может идти о каких-то экуменических компромиссах или взаимных уступках. Философские подступы к такому общению проясняются не путем релятивизации или забвения исторических фактов; дело обстоит совершенно иначе. Как по-своему проницательно заметил Н.А. Бердяев, философы «слишком мало внимания» обращали на проблему лжи. Как возможно общение в мире, который «захлебывается от лжи»? Когда «наибольшее значение имеет ложь социальная, утверждаемая как долг», которая «заполняет жизнь государств и обществ, поддерживает цивилизацию <…> ею гордятся, как предохранением от распада и анархии»? Время практической философии, которая проясняла бы и обосновывала, что «свобода есть начало, противоположное лжи. И подлинное освобождение человека есть освобождение от власти лжи». И что «даже если весь мир заражен ложью, то все-таки есть Истина, чистая от всякой запятнанности ложью, и в борьбе против лжи мы должны соединиться с этой Истиной. Личная совесть определяет наше отношение к этой высшей Силе-Истине, но это не есть совесть, изолированная от других людей, это есть совесть, проникнутая чувством духовного братства людей, братства в Истине, а не во лжи» (Бердяев, 1939: 279).

Жизненной для староверов-поморцев была и остается тропа неложного исповедания веры, которое требует все нового духовного просвещения истинным светом Исуса Христа, новых старых «поморских ответов» на накопившиеся вопросы нашего жизненного устроения и нашей крепкой деятельной веры в то, что «Его же царствию несть конца». Памятуя о девятом элементе Символа веры, актуально вспомнить и седьмой – выделить и напомнить значимое в нем, и не убояться лжи, источника страхов и разобщенности, расколотости и неволи.

Староверы-поморцы сохраняют общность, основанную на нравственном осознании церковной свободы, равенства и братства во Христе. Именно самобытность их жизни, в которой отчетливы стремления к единству, святости, соборности, духовному наставничеству, служит нам сегодня ориентиром для устроения исконного православного общества. Историческое примирение с реформами с церковными реформами патриарха Никона и их последствиями невозможно уже в силу того, что в этом случае угнетены будет именно нравственные опоры их древлеправославного самопонимания. Это обстоятельство укрепляет строгую позицию последователей старой веры в дискуссии с представителями Русской Православной Церкви, стремящимися к скорейшему уврачеванию раскола, юридически уже как будто изжитого, но не изжитого именно нравственно. В постсоветский период наметилось определенное сближение позиций Московского Патриархата и некоторых староверческих согласий; однако реальная перспектива объединения верующих остается по-прежнему только утопией, малоуместной мечтой, которая чревата не полнотой общения, а единой иерархической церковной структурой, преследующей свои «корпоративные» интересы, в некотором абстрактно-иерархическом предпочтении «любви к дальнему» (С.Л. Франк), которая может быть нивелирована субординативной конкретностью иерархических структур. Дело может идти прежде всего (и пока что только) о духовном единстве, в непреложном минимуме жизненного общения, «ибо где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреди них» (Мф 18,20). Освоив христианскую философию такого общения, можно будет приступить и к новому богословию староверия, потребность в котором испытывают прежде всего и более всего сами староверы-поморцы (будет ли такое богословие и богословием тех, кто травмирован или увлечен никонианским образом мышления, – пока что вопрос совсем праздный).

Заключение

Религиозную идентичность староверия как «старообрядчества» нужно искать не в обрядах и не в замене одного обряда другим, а в самом смысле христианской народной веры и в исконном положении иерархии, разумно и ответственно усваиваемой через онтологическую фактичность обряда. Избегая чрезмерного иерархического давления духовенства на общины, ее члены самой своей жизнью соизмеряют византийско-государственные иерархические образцы и исторические практики их применения, основываясь на авторитете Священного Писания, суждения Святых Апостолов, мужей Апостольских, Отцов и Учителей Церкви (Сенатов, 1908, 2: 86). В своем существе религиозно-историческая идентичность староверов-поморцев определяется, прежде всего, основоположением соборности, упрочение и осмысление которого является философско-богословским горизонтом современного нового богословия старой веры.