Введение. Переживание в психологическом и теоретико-познавательном смысле

В конце XIX – начале ХХ вв. в философском языке немецкоязычной философии утвердился термин, не имевший ко времени своего появления точного эквивалента в других языках. Речь идет о двух терминах: Erlebnis, а также об используемом в качестве синонимичного к нему Erleben. Этот термин нашел свое применение сразу в двух достаточно различных традициях. Во-первых, термин стал одним из центральных в идущей от немецкого идеализма и романтизма линии философии, направленной на гуманитарно-ориентированную философию (в терминологии того времени «науки о духе»); ее главным представителем является, без сомнения, Вильгельм Дильтей. Во-вторых, термины Erlebnis и Erleben нашли широкое распространение в позитивистски-ориентированной психологии (Фр. Брентано), ставшей в дальнейшем одним из источников немецкой феноменологии (Э. Гуссерль). Впрочем, и первая традиция (Дильтея) находилась под значительным влиянием экспериментальной психологии.

Прежде всего необходимо определить это понятие переживания, о котором мы будем далее говорить исключительно в не-психологическом смысле. Для психологии основным является понимание переживания как особой психической реакции, проявляющейся в области деятельности высших чувств, или как эмоционального состояния. Переживание – нечто, что выражает отношение субъекта к каким-либо фактам (обстоятельствам, процессам) его собственной жизни. Переживание – некоторое отношение, которое субъект демонстрирует в собственной психической жизни по поводу каких-либо событий и процессов, воспринимаемых в настоящем, или же сохраненных и воспроизведенных его памятью. В психологическом понимании «переживания», далее, обыкновенно содержится, что переживание есть, во-первых, сложная реакция психики на нечто психическим же образом данное; во-вторых, хотя в переживании имеется рефлексивный момент – субъект для самого себя совершает оценку определенного психического события или состояния, то есть как-то выражает свое отношение к нему – но этот элемент «рефлексии» осуществляется преимущественно эмоциональной жизнью человека. Не является ли непоследовательностью, если мы желаем пользоваться как не-психологическим понятием, хотя понятие это имеет в первую очередь применение к психической жизни человека? Нет, поскольку как раз понимание психического является важным.

В наиболее широком смысле Erleben обозначает любой процесс или состояние сознания, в котором обладающий «переживанием» сознает, помимо того или иного факта, также и себя самого как сознающего. Как показывают труды Дильтея, необходимость в использовании этого понятия обусловлена самыми общими философскими ориентирами, из которых исходит немецкая философия в XIX в. Любое познание начинается для нее с определенным образом истолкованной субъективности. При этом воздействие идей позитивизма проявляется в том, что, начиная уже со второй половины XIX в., философы для конкретного анализа этой «субъективности» обращаются к психической, душевной жизни как к тому, что может быть измерено и разложено на проверяемые, хорошо распознаваемые структуры. Это направление исследований принимает форму исследований сознания. Как только это происходит, становится возможным в душевной жизни обнаружить аналог того, на что ориентируется естествознание, задающее в то время стандарты научности. Для позитивных наук это в первую очередь непосредственные, проверяемые и однозначно регистрируемые данности, факты. В этом же направлении идет и гуманитарное знание. Оно теперь также говорит о непосредственных данностях сознания; в зависимости от той или иной версии, эти данности могут называться фактами сознания или феноменами. Использование «переживания» или, как в феноменологической философии, «интенциональных переживаний» является примером той же тенденции гуманитарных наук. Теперь вместо более распространенных прежде категорий (разум, рассудок, дух) все стремятся использовать терминологию, имеющую аналоги в естественных науках.

Первое, на что мы можем обратить внимание в этой связи, – это то, что в философии и психологии используются два термина: Erleben, а также Erlebnis. Это первое различие Erleben и Erlebnis наиболее просто: первый термин служит указанием на процесс, тогда как второй указывает на определенный результат, итог этого процесса. Но значительно сложнее разъяснить, какое значение имеет (если вообще имеет смысл) терминологическое разграничение между «переживанием» и «опытом». Указанные варианты и трудности с ними побуждают нас использовать элементы наглядности для разграничения различных способов данности (доступности) чего-либо человеку в его собственном сознании.

Далее разъяснение этой темы будет проведено в следующем порядке. Сперва будет показано, что именно подготавливает превращение «переживания» в термин, популярный в науках о человеке и культуре (1). Затем предстоит разъяснить, какие общефилософские соображения побуждают В. Дильтея использовать этот термин в качестве одного из центральных в своей философии (2). Подход Дильтея будет затем сопоставлен с более традиционными психологическими и философскими теориями познания (3); благодаря этому сравнению мы получим более рельефную картину тех новаций, которые были предложены Дильтеем. В следующей части исследования я покажу (4), что, хотя современная психология использует понятие переживания в значении процесса или состояния собственно эмоциональной жизни, мы встречаем также и несистематические случаи использования термина «переживание» в значении, близком к предложенному Дильтеем.

1. Традиция использования термина «переживание» в немецкой литературе и поэзии

Современные исследования истории термина «переживание» показывают, что, в отличие от понятий «познание» или «жизнь», «переживание» нельзя обнаружить в понятийной функции не только у основных представителей немецкого идеализма (Кант, Шеллинг, Гегель), но и у критиков немецкого идеализма (Гаман, Гердер, Якоби, Фриз и Шлейермахер) (см. к истории: (Cramer, 1972; Sauerland, 1972)). Ситуация начинает меняться под влиянием творчества романтиков и происходившего в этой традиции акцента на «чувстве», которое не может быть сведено ни к «знанию», ни к «действию», но которое может рассматриваться как форма непосредственного самосознания. Со временем в текстах романтиков «переживанию» приписывается функция онтологически крайне значимая. «Культура, или развитие свободы, есть необходимое следствие всякого человеческого действия и переживания, конечный результат всякого взаимодействия свободы и природы» (Шлегель, 1983a: 101). Как указывает Крамер, поздний Шлегель развивает «философию жизни», понимаемую им как опытную науку, она является «частью и элементом жизни» и находится в оппозиции к «изолирующей деятельности абстракции», превозносящей то одну, то другую способность души. Предлагаемая философия жизни должна исходить, напротив, из «духовной внутренней жизни» во всей ее полноте. Абсолютное не может быть познано иначе как через «конечную реальность человеческой индивидуальности» (Cramer, 1972: 704; Шлегель, 1983 b: 336-255).

К середине 50-х гг. XIX в. «переживание» уже устоявшийся термин теории литературы (Sauerland, 1972: 7). Причины, по которым «переживание» могло превратиться в важную для гуманитарных наук категорию, различны. Это не только практика словоупотребления, сложившаяся в кругах немецкого романтизма, но и ряд политических, социально-экономических факторов. «Переживание» как источник познания возможно лишь когда сама жизнь становится ценностью, но, одновременно, социальная ситуация теряет стабильность, и «дискретность», заключенная в понятии переживания, начинает отражать умонастроение времени (Sauerland, 1972: 32–33, 27). Среди разнообразных тенденций, способствовавших популярности термина, особое значение для последующей теории Дильтея имеет развитое в романтизме представление о природе творческой способности поэта. «Поэзия на деле есть абсолютно-реальное <…> Чем больше поэзии, тем ближе к действительности». «Философия есть теория поэзии». «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого». «Истинный поэт всеведущ». Что стоит за подобными громкими заявлениями романтика? (ср.: Новалис, 1980: 94, 96). Что имеет в виду Ф. Шлегель, когда призывает к «эстетической революции»? (Шлегель 1983a: 128–129). Поскольку исходят из того, что переживание есть полное и «неусеченное» выражение жизненного опыта, то подразумевается, что наиболее полно и мощно этот опыт будет выражен в произведении гения, гениального поэта. Потому одним из многочисленных путей познания человеческого мира (анализирующая интроспекция описательной психологии; изучение патологических состояний психики; исследование различных форм «объективаций духа») является распознание собственно человеческого в произведении поэта (Dilthey, 1990a; Dilthey, 1905; Dilthey, 2005).

2. Переживание в философии Дильтея: переживание и пережитое как факт душевной жизни

2.1. Трактовка сознания и принцип феноменальности

Разъяснения требует прежде всего понятие сознания. Являясь изначальным условием всякого опыта, сознание есть та «реальность», которой нельзя дать определение. «Выражение “сознание” (conscientia) не может быть определено, – отмечает Дильтей, его можно лишь показать, как последнее, далее не разложимое достояние (Befund). Я переживаю в себе этот способ, каким нечто для меня присутствует. Какие бы различия ни находились во мне, то общее, следствием чего является их для-меня-присутствие (Für-mich-dasein), я называю “сознанием”» (Dilthey, 1997: 59). Такое определение необходимо для того, чтобы исключить сведение понимания сознания к процессам представления, интеллекта. О сознании идет речь в самых различных случаях: при восприятии запахов и красок, когда я регистрирую в себе чувство удовольствия, или когда размышляю о вызвавших его причинах: «“сознание” объемлет в себе все способы, каковыми для меня присутствует психическое», сознание есть все, «что для нас вообще есть», все предметы мира, все люди, с которыми я связан, «присутствуют для меня лишь только в качестве фактов моего сознания». Это положение Дильтей называет «принципом феноменальности» (Dilthey, 1997: 58–60; Dilthey, 1990a: 90). Речь, конечно, не идет о позиции крайнего субъективного идеализма. Дильтей не утверждает, что мир состоит только лишь из того, что воспринимается мною. Речь о том, что все многообразие мира – если я действительно как-либо об этом знаю – должно непременно быть представлено в моем сознании, быть его «фактом».

Главная цель, которую Дильтей преследует подобным широким определением сознания, уже названа. Теперь можно не сводить сознание только лишь к рассудочным, интеллектуальным актам, оно может теперь включать в себя также чувственный и волевой аспекты психического. Таким образом философ делает важное дополнение к своему проекту основоположения наук о духе, начатому в 1883 г. Уже тогда Дильтей характеризует свою основную философскую задачу известной формулировкой: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий…» (Дильтей, 2000: 274). Но если первый том «Введения в науки о духе» имел преимущественно вводный характер, и значительная его часть состояла из широкой исторической панорамы, показывающей, как на протяжении тысячелетней истории западноевропейской цивилизации в недрах философии (имевшей форму метафизики) постепенно зарождались подходы к исследованию специфически человеческой реальности, анализировалась та «совокупная работа», которая «пронизывает собой весь человеческий мир, историю и общество» (Дильтей, 2000: 718), то теперь, в набросках ко второму тому «Введения», Дильтей решает вторую часть задачи, без которой основоположение наук о духе (гуманитарных наук) не может быть успешным. Он переходит к логико-гносеологической части основоположения. Уже в первой, опубликованной части «Введения» обещано, что «все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны» (Дильтей, 2000: 274). А теперь фактически предлагается теория сознания, которая соответствовала бы изначально поставленным задачам: чувство, волевые движения и интеллектуальные процессы образуют в этом сознании взаимосвязанное целое.

На пути к реализации указанной общей цели (создание теории сознания, которая бы соответствовала главной задаче обоснования наук о духе) Дильтею удается предложить дополнительные аргументы для решения некоторых задач, которые его давно волновали, а также предложить метод структурирования сознания, который отвечал бы его общей задаче основоположения наук о духе. Дополнительный аргумент обнаруживается для давно беспокоившей Дильтея проблемы. В трактате «Исследования к вопросу о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и о ее обоснованности» (Dilthey, 1990a: 90–138), Дильтей, также начиная с изложения принципа феноменальности, показывает, что вопрос о реальности внешнего мира в индивидуальном опыте каждого индивида всякий раз уже решен задолго до того, как он вдруг возникает в качестве чисто интеллектуалистической постановки вопроса. В реальности внешнего мира человек убеждается в постоянно сопровождающем его жизнь опыте импульса и сопротивления, в попытках приложить силу к достижению желаемого. Противодействие, сопротивление, которое он встречает всей целостностью своего естества, убеждает в существовании некоего «Вне» (позднее, в рассудочной деятельности, это «Вне» расширится до понятия «внешнего мира»). То, что есть проблема в случае селективного, только лишь интеллектуалистического подхода к психике – таков был смысл аргумента в трактате «О происхождении нашей веры…» – разрешается при занятии позиции, исходящей из «человека в его целостности». В набросках ко второму тому аргументация иная. Здесь сознание изначально толкуется таким образом, что сам способ данности есть данность в том, что Дильтей называет переживанием.

2.2. Переживание в контексте общефилософских задач Дильтея

Уже на лексическом уровне «переживание» (Erleben) идеально подходит под общефилософскую задачу, которую ставит перед собой философ. Жизнь как целостность интеллектуальной, чувственной и волевой жизни присутствует здесь в самом способе данности многообразного мира в моем сознании: этот мир есть все, что я в своем сознании переживаю (erlebe). Модель сознания становится не только более широкой за счет снятия ограничения когнитивной стороной нашей психики. Она теперь становится еще и значительно более динамичной. Переживание само может рассматриваться как часть жизни. Таким образом, после модели Гегеля Дильтею удалось, как кажется, найти иную, причем концептуально не менее удачную модель познавательной деятельности. Акт переживания (Erleben), а также его содержание (Erlebnis) образуют живую взаимосвязь с тем «предметом», с которым переживание соотнесено. Причем вся эта конструкция сама дана в переживании. Мы можем говорить о «непосредственно-аналитической» данности переживаемого и пережитого: при обращении к одному элементу этой взаимосвязи даны также и остальные. Это значит, что выполняется еще одно методологическое требование Дильтея, которое он подробно обосновывал в «Описательной психологии». Мы можем надеяться на то, что здесь, при обращении к внутреннему миру, в котором с той или иной степенью отчетливости присутствует (или может присутствовать) «всё», мы можем обойтись без использования гипотез на самых ранних этапах построения нашего знания. Наш метод будет не гипотетическим, то есть не тем, который может оказаться неистинным, но методом аналитическим.

Приведем несколько примеров единства переживаемого и сознания об этом переживаемом, встречающихся у Дильтея. В нашей самости то, что сознает, и то, о чем имеется сознание, объединено, отмечает Дильтей. И поэтому под самосознанием, то есть сознанием себя самих (Selbst), он предлагает понимать «знание-в-одном того, кто сознает, с тем, о чем у него имеется сознание» (Dilthey, 1990b). Это значит, что содержание такого «знания-в-одном» не противопоставлено человеку как непознаваемая вещь в себе. Это знание есть выражение живой индивидуальности и должно быть постигнуто, интерпретировано, как такое выражение. Анализ проявлений душевной жизни доступен пониманию, а затем может быть дополнен интерпретацией других форм проявлений («объективаций») жизни.

3. Общефилософское значение теории сознания Дильтея

Мы лучше всего поймем, что меняет в своей теории познания Дильтей, если сравним его подход с господствующими концепциями познания. В качестве примера обратимся к одному из популярных учебников по философии, многократно переиздававшихся в конце XIX – начале ХХ в., «Введению в философию» Вильгельма Иерузалема (1854–1923), австрийского историка, философа и психолога, ставшего в 1907–1909 гг. одним из популяризаторов идей прагматизма в Германии, преподавателя философии, довольно чутко реагирующего на новейшие тенденции и идеи современности (он, к примеру, был одним из немногих, кто включал в свой учебник философии такие новые направления философии как органицизм).

В его крайне традиционном введении в философию практически нет места «жизненным» категориям и понятиям, подобным тем, которые использует Дильтей. Пытаясь учесть теории Шопенгауэра, Э. фон Гартмана и Ницше, он допускает «темное жизненное чувство» (Lebensgefühl) лишь в качестве предположительного «начала душевной жизни» (Jerusalem, 1919: 86). Это «чувство» не сопровождается никакими представлениями и являет собой только лишь недифференцированные реакции удовольствия и неудовольствия. Следующий этап качественного развития душевной жизни заметен, когда в состояниях сознания появляется новый «момент» – ощущение; простые ощущения в развитой душевной жизни достаточно редки, и потому мы чаще имеем дело с их комплексами, которые называем восприятиями. Восприятия, далее, оставляют в нашей душевной жизни «диспозиции», благодаря которым в нашем сознании может возникнуть образ предмета также и после того, как прекратится действие раздражителя, вызывавшего ощущения или их комплексы. Такие репродуцированные (воспроизведенные) восприятия Иерузалем называет «представлениями». Течение представлений регулируется различными законами, из которых основным является концентрация организма на значимых для него вещах (этот процесс он называет вниманием). Дальнейшее сосредоточение внимания на биологически значимых чертах приводит к созданию типических представлений и, позднее, логических понятий. Упрощенность этой схемы очевидна. Однако она полезна для наших целей, поскольку в ней с максимальной отчетливостью прослеживаются базовые представления о психической жизни, в основном ставшие итогом экспериментальной психологии XIX в. и сохранившиеся в учебниках по психологии и теории познания вплоть до 60–70-х гг. ХХ в. К этим очевидностям относится схема «ощущение – восприятие – представление», да и вся в целом модель развития психики (сознания), ориентированная на познавательную деятельность. Еще одной важной особенностью традиционных представлений о психическом является так называемое ее триадичное членение на интеллект, чувство и волю. Его придерживается и сам Дильтей – с той лишь весьма существенной разницей, что стремится мыслить их во взаимосвязанном единстве.

Какие проблемы решает теория сознания В. Дильтея? Новая концепция сознания означает, во-первых, что сознание теперь не может быть сведено к отношению между субъектом и объектом, то есть не может мыслиться исключительно лишь в интеллектуалистическом плане, быть сведено только лишь к познавательной деятельности. Это означает, помимо прочего, что Дильтей закладывает философские основы нового понимания психики, в котором эмоциональной и чувственной жизни будет отведена иная, значительно более важная роль. Дильтей – важный предшественник Макса Шелера и его исследований мира эмоций и чувств, без которых современные теории «эмоционального интеллекта» возникли бы, скорее всего, намного позже. Во-вторых, Дильтей динамизирует понимание сознания. Если сознание – не «отражение» предметов вне нас, но изначальная, живая данность мира, то наше сознание (психику) нельзя мыслить по «накопительной» модели, как «склад», хранилище впечатлений и данных. Это, в свою очередь, содержит в себе важную гуманистическую составляющую: к тому, что не является «складом», нельзя и относиться как к вместилищу, которое следует заполнять где-то и кем-то полученными познаниями. Иначе говоря, возможность основать догматическую, идеологически заряженную систему, опираясь на такую психологию и такого рода философию, значительно более ограничена в сравнении, скажем, с представлением о психике, основанном на психологии И. Гербарта. Сознание не может быть зафиксировано в неподвижном «слепке», но продемонстрировано в своей живой изменчивости. Отмечу, что сходный гуманистический заряд заключен и в феноменологии Гуссерля, которой Дильтей одним из первых дал высокую оценку (Дильтей, 2004: 50). В-третьих, разрешаются многие традиционные проблемы теории познания и онтологии. К ним, как уже упоминалось, относится проблема существования внешнего мира (Dilthey, 1997: 153; Dilthey, 1990a: 90; Dilthey, 1990b: 173). Теперь реальность внешнего мира – столь же непосредственная данность нашего опыта, как и сознание себя самого (Dilthey, 1990b: 174). Предложенная Дильтеем концепция сознания не только дает основания для завершения вековых споров о существовании внешнего мира (сами споры, конечно, не прекращались ни во времена Дильтея (Russell, 1922), ни позднее). Как сама проблема реальности, так и понятие мира, которое становится возможным на основании дильтеевского подхода, оказываются достаточно продуктивными для последующего герменевтического преобразования феноменологии, которое предпринимает М. Хайдеггер (Хайдеггер, 1997: 52–62, 202–208); влияние концепции Дильтея на Хайдеггера отмечалось неоднократно (Pöggeler, 1987; Rodi, 1987). Наконец, в-четвертых, само по себе введение категории «переживания» в гуманитарные науки становится этапом в развитии герменевтики как методологии наук о духе, ее превращению в герменевтику философскую, что будет завершено в трудах Г.-Г. Гадамера.

4. Переживание между гносеологическими и психологическими трактовками

Нахождение русскоязычных эквивалентов оказалось затруднительным при передаче идейного содержания как первой, так и второй традиции. Имевший необычайный успех сборник В. Дильтея «Переживание и поэзия», впервые вышедший в свет в 1905 г. (Dilthey, 1905), а затем выдержавший многочисленные переиздания уже в течение двух последующих десятилетий, переводился с использованием совершенно другой лексической единицы: «опыт». Так было в англоязычных переводах (Dilthey, 1985; Dilthey, 1989): «Poetry and experience». Аналогичным образом передается понятие Erlebnis и в работах о поэтике Дильтея на французском языке: «Опыт и поэзия», («L'expérience et la poésie»; Dilthey, 1995). Правда, если «опыт» сохраняют в качестве самого общего эквивалента, то в словниках к этим переводам все-таки прибегают к дополнительным уточняющим определениям. Так, например, в английских изданиях трудов Дильтея Erlebnis = lived experience (Dilthey, 1989: 503; Dilthey, 1995: 363), где «Erlebnis» = “expérience vécu”, «жизненный опыт»). Этот вариант, конечно, создает определенные затруднения, поскольку, experience (также, как expérience) соотнесено с другим немецким термином, имеющим также свое определенное значение: «Erfahrung» («опыт»). Сам процесс переживания, das Erleben передается как “le vécu” – что, в свою очередь, на русском означает «пережитое».

В российской философии пока отсутствуют работы, в которых проводились бы исследования этого термина, он, как правило, отсутствует в философских словарях и энциклопедиях. Причина в том, что «переживание» считают прежде всего относящимся к области психологии. Однако и в психологической литературе крайне трудно найти отчетливые указания на то, в каком конкретно смысле в том или ином случае используется анализируемый термин. Следует ли переживание считать состоянием, или процессом? Насколько он универсален? В обозначенном нами вначале «типично психологическом» смысле, то есть в качестве еще одного уровня осознанности состояний собственной психики, в качестве «чувства о чувствах» (например, переживании эмоций) «переживание» используется в подавляющем количестве контекстов (см., к примеру: (Выготский, 1982: 420–421, 423, 425, 429–430, 432–436, 450; Выготский, 1982: 45–46)).

Впрочем, у одних и тех же авторов мы можем найти и употребление термина «переживание», которое по своему смыслу приближается к дильтеевскому. Например, когда при анализе внешней стороны речи замечают, что «звук сам по себе способен ассоциироваться с любым переживанием, с любым содержанием психической жизни» (Выготский, 1982: 18–19). В некоторых из этих контекстов мы могли бы считать слово «переживание» синонимичным к «регистрации» чего-либо в сознании, с «сознаваемостью» (Выготский, 1982: 460). Близость к употреблению этого термина в духе традиции немецкой психологии усиливается по мере того, как российские психологи вынуждены затрагивать проблемы психологии XIX в., в которой влияние немецкой психологии на российскую было заметно высоким. «Старая, субъективная, психология видела основную задачу научного исследования в выделении первичных, более не разложимых элементов переживания…», отмечает в этой связи Выготский (Выготский, 1983: 10). Имеются и более прямые указания на Дильтея и концепцию психологии, хотя и без упоминания имени немецкого философа: «Описательная психология называлась иногда аналитической и тем самым противопоставляла свою концепцию современной научной психологии […] Анализ соответственно такому пониманию совпадал с расчленением переживаний и по существу дела противопоставлял эту концепцию объяснительной психологии» (Выготский, 1983: 91–92). Современные исследования психологов не могут обойти вниманием это давнее значение «переживания», однако передавая его суть, не всегда разъясняют причины выдвижения подобных теорий, отчего сами эти теории иногда кажутся произвольными теоретическими конструкциями. О том, что у Н.О. Лосского «знание является переживанием, сравнимым с другими переживаниями», совершенно справедливо говорит в своей истории психологии Ярошевский (Ярошевский, 1997: 333). Однако по какой причине «переживание отражает сущность объектов окружающего мира прямо и непосредственно» (там же)?

Пример Лосского действительно заслуживает чуть более пристального внимания. Мы заметим, что российский философ исходит из той же общефилософской позиции, для которой Дильтей формулировал свой принцип феноменальности. «В непосредственном опыте мы имеем дело лишь со своими состояниями сознания», пишет Лосский, понимая эти состояния как «личные индивидуальныесостояния познающего субъекта» (Лосский 1991: 19). Он понимает, что эта позиция может привести как к субъективному идеализму, так и к солипсизму, даже к «самому разрушительному скептицизму в учении о внешнем мире», но использует этот принцип для обоснования своей собственной концепции интуитивизма. Одним из ее исходных пунктов является убеждение, что «теорию знания нужно начинать прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых переживаний» и «знание есть переживание» (Лосский 1991: 25, 77). По обоснованию интуитивизма, предложенному в 1906 г., мы видим, что «переживание» стало термином, настолько популярным уже и в российской философии того времени, что с его помощью излагаются многие традиционные вопросы теории познания и онтологии, в частности методическое сомнение Декарта (Лосский. 1991: 52) – как известно, Декарт этой терминологии еще не мог знать и даже не мог в ней нуждаться. Историки философии не раз писали о Лосском как о представителе российской феноменологии, однако по крайней мере в отношении «Обоснования интуитивизма» (1906) еще предстоит определить, чье влияние, Дильтея или Гуссерля, является здесь более значимым для философской концепции Лосского в целом.

Заключение

Каковы перспективы использования термина в современном философском языке? Мы видели, что понятие «переживание» может использоваться для обозначения способа данности содержаний сознания, а также для разъяснения.

Основные направления современного использования термина «переживание» касаются возможности его применения в анализе социальной жизни отдельных групп или даже целых обществ. Это является определенной новацией, поскольку гуманитарная традиция вплоть до середины ХХ в. исходила из того, что «переживать» могут только индивиды, тогда как к группам людей это понятие не применимо. Другим столь же естественным убеждением было то, что термин этот применим только лишь в отношении людей. Проблема переживания, как она была задана этой гуманитарно ориентированной традицией, считала само собой разумеющимся, естественным фактом, что «переживать» могут только люди.