Введение

Методологические принципы социологии религии были сформулированы еще в работах Э. Дюркгейма, в частности в исследовании «Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии». Э. Дюркгейм не являлся приверженцем какой-либо веры или религии. Тем не менее не случайно в своих поисках выявления механизмов социального измерения религиозных сообществ он обратился к первобытным религиям. Сложные взаимоотношения существующих традиционных религий и возникающих новых, по его мнению, можно изучать, опираясь на универсальные закономерности, которые легче всего выделить в первозданном состоянии. И ему действительно удалось найти эти универсальные элементы: религиозные явления (верования и обряды), религиозное мышление (мир сакральный и мир профанный). Он также доказал неотделимость церкви от религии, и показал, что «Церковь – это не просто священническая братия; это единое моральное сообщество, включающее в себя всех людей, исповедующих одну и ту же веру, – и мирян, и священников» (Дюркгейм, 2018: 117).

Эти базовые положения до сих пор служат фундаментом социологии религии. Независимо от новых теорий и течений все последующие и современные ученые основывают свои исследования на изначально заданных Дюркгеймом векторах универсальных методологических принципов. «Выдающиеся социальные мыслители девятнадцатого века – Огюст Конт, Герберт Спенсер, Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер, Карл Маркс и Зигмунд Фрейд – все считали, что религия постепенно потеряет свое значение и перестанет быть значимой с приходом индустриального общества. <…> Смерть религии была общепринятой точкой зрения социальных наук на протяжении большей части двадцатого века; действительно, она считалась эталонной моделью социологического исследования, в которой секуляризация была поставлена в один ряд с бюрократизацией, рационализацией и урбанизацией как ключевыми историческими революциями, превратившими средневековые аграрные общества в современные индустриальные нации» (Norris, 2019: 3). Еще более пессимистично звучат слова Ч.Р. Миллса: «Когда-то мир был наполнен сакральным – в мыслях, практике и институциональной форме. После Реформации и Возрождения по всему миру прокатились силы модернизации, и секуляризация как следствие исторического процесса ослабила господство сакрального. Со временем священное полностью исчезнет, за исключением, возможно, частной сферы» (Mills, 1959: 32-33).

Однако с середины XX столетия начала формироваться другая методологическая платформа изучения религиозного общества: религия отделяется от сакрального. Так, Т. Лукман и П. Бергер в ходе своих исследований приходят к выводу, что религиозность – это качество, присущее самой природе человека, меняются лишь формы ее проявления, которые связаны с социальными изменениями в данном обществе (Бергер, Лукман, 1995: 323). Феномен новой религиозности западные ученые начинают рассматривать как сдвиг от традиционной религиозности к нетрадиционной, не институциональной, приватной религиозности. Еще в 1960-е годы некоторые авторы называли этот феномен «расцерковленностью» (de-churchification) (Руткевич, 2008). Одним из ярких представителей данного направления был лютеранский проповедник Дитрих Бонхёффер. Ученые приходят к общему мнению, что современное религиозное общество нельзя изучать с позиций секуляризации традиционных религий, и одновременно они отмечают, что на фоне возрастающей политизации церковных лидеров у миллионов простых людей возникла потребность обращения к религии (Мерфи, 2004: 13).

Непризнание Бога приводит социологов и общество в целом к восприятию сакрального на уровне первобытного общества. Когда люди «отправляются на поиски духовного, они хотят найти источники и смысл их существования, они хотят снова обрести чувство трансцендентного и божественного, они хотят восстановить единство каждого человека с другим человеком, с природой, со всей реальностью…» (Мерфи, 2004: 13).

В России в конце XIX – начале XX столетия в научном сообществе религия была предметом исследования философов, теологов. Несмотря на то, что изначально социология религии за рубежом развивалась преимущественно как прикладная отрасль социологического знания, на заре развития социологии в начале XX столетия в России и за рубежом была сделана попытка выделить христианскую социологию. Основой для ее возникновения послужила та часть представителей русской философии, которая имела религиозную направленность. К ней относятся русские философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и многие другие. К сожалению, после того как в 1922 г. вышло постановление Политбюро ЦК РКП(б) «Об антисоветских группировках среди интеллигенции» и по инициативе В.И. Ленина были высланы знаменитые ученые, являющиеся представителями гуманитарных и социальных наук, в стране начались процессы реорганизации высшей школы. В результате к концу 1930-х гг. социология была вытеснена из числа общественных наук, была объявлена «лженаукой» и запрещена, и дальнейшего развития многие ее начинания не получили. В годы советской власти работы некоторых из высланных ученых легли в основу научной дисциплины религиоведения, которая вбирала в себя философию и историю религии, культурологию, психологию религии.

В 1990-е годы в России сложилась уникальная ситуация. Свобода слова и вероисповедания, закрепленные Конституцией РФ^[1] в 1993 г., предоставили гарантии для восстановления института религии на территории России. Началось бурное возрождение православия. По данным различных аналитических организаций («Левада-Центра», фонда «Общественное мнение», Российской академии наук), на 2012-2013 гг. количество православных верующих по отношению к представителям других конфессий колебалось от 64 % до 79 %^[2]. Православие всегда было доминирующей конфессией в России и играло главенствующую роль во взаимоотношениях религиозного общества и власти. Совместно с процессами восстановления православия появилась потребность исследования того, как происходят эти процессы, как они влияют на общество; стали возникать и другие вопросы, касающиеся жизни православного сообщества.

Российские социологи активно включились в изучение новой социальной реальности. Практики собственных исследований в этой области не было, и им пришлось обратиться к методологии и методам зарубежных коллег. В начале 1990-х гг. В. Ф. Чесноковой была разработана методика измерения православного сообщества через индекс «воцерковленности». Однако по прошествии некоторого времени стало ясно, что, «как бы ни было значимо для оценки степени религиозности выявление удельного веса практикующих верующих, соблюдающих все предписания, обряды и ритуалы: 1) их роль в качестве индикаторов религиозности переоценивать нельзя; 2) более весомым является проникновение религиозных взглядов в повседневную жизнь, внекультовое религиозно ориентированное поведение. На основании выполнения всех предписанных обрядовых действий человек может считаться воцерковленным, но будет ли он при этом истинно религиозным? Как ни парадоксально, здесь может быть несовпадение» (Алексеева, 2009: 100). Со стороны православного духовенства отношение к результатам социологических опросов тоже было проникнуто скептицизмом. Сам индекс «воцерковленности» как внешний маркер вызывал сомнение в определении количества и качества верующих.

К 2021 г., как отмечает Т.Н. Грудина, возросло тематическое разнообразие исследований в области религии, а именно, как «проблемы религиозного фундаментализма, религиозного национализма, секуляризации, так и темы, связанные с религиозным выбором, взаимоотношением религии и общества, изучением феномена “религиозности”, социальными аспектами религиозной жизни. Активно развиваются исследования мотивов и направлений религиозного поиска среди молодого поколения нашей страны. Особое внимание исследователей привлекло к себе так называемое религиозное возрождение на постсоветском пространстве и в бывших социалистических странах» (Грудина, 2021: 20).

Но чем глубже исследователи начинали погружаться в изучение православного сообщества, тем больше приходило осознание того, что социологический инструментарий измерений степени религиозности населения, а также выявления мотивов, склонности индивидов подчинять свою жизнь требованиям их веры слабо разработан.

Попытку использовать теологические знания для изучения социальных процессов внутри религиозного сообщества предприняли американские исследователи, которые в 1938 г. отделили религиозную социологию от социологии религии и создали Американское католическое социологическое общество. Религиозная социология позднее перешла под крыло католической и протестантской Церквей и стала называться «церковная социология», «пастырская социология», «конфессиональная социология».

В начале 2000-х гг. в России активно муссировалась идея создания православной социологии (Добреньков, 2012), но дальнейшего развития это направление социологической мысли не имело. Если российская христианская социология конца XIX – начала XX веков разрабатывала собственное учение о прогрессе, исходя из религиозного мировоззрения и религиозных идеалов, имеющих не эмпирическую природу, а сформированных за пределами науки (Проказин, 2023), то современные идеологи православной социологии не смогли выработать методологические и теоретические отличия православной социологии. Проводя эмпирические исследования, ученые обозначают предмет своего исследования как современное православие (Бочкарев, 2016), выделяя часть общества по признакам принадлежности к определенной религии, тем самым продолжая традиции социологии религии и налаживая «диалог между столетиями» (Sharonova, Beavitt, 2020).

Теологические импликации в социологических исследованиях

Как отмечает А.Б. Зубов, современное религиоведение разработало ряд методов анализа, используемых учеными, а «религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые» (Зубов, 1997: 14).

Следуя за логикой данного высказывания, остановимся на методологии теологического подхода.

Понятие «теологический подход» ученые рассматривают в определенном контексте: «…неверующий ученый, как бы ему того ни хотелось, как бы ни были ему симпатичны его верующие сограждане, не сможет говорить с христианской аудиторией на ее языке, языке библейской культуры, социальной теологии, сам не пройдя через метания, через перестройку собственного мышления, не отказавшись от стереотипов атеистического мироистолкования. Он останется на секулярной территории социологического дискурса и не сможет давать удовлетворительные в глазах христианской аудитории интерпретации актуальных социальных проблем» (Бачинин, 2014: 120). В статье американского ученого Пола Хеджеса, посвященной изучению религии, мы находим следующее определение: «Теологический подход изучает религию и стремится понять, что она означает для верующих в своих собственных терминах, и как эта система работает в качестве рационального мировоззрения для тех, кто в ней находится» (Hedges, 2013).

Однако если первое определение можно отнести к сугубо научному пониманию феномена религии, то во втором определении просматривается специфика католического мышления. И.А. Ильин подчеркивал, что «православие и католичество одинаково возводят свою веру ко Христу, Сыну Божию, и к евангельскому благовествованию. И тем не менее их религиозные акты не только различны, но и несовместимы по своей противоположности» (Ильин, 2016: 55). Специфика католического мышления второго определения теологического подхода концентрируется в словах «рациональное мышление». Католическая церковь в своих традициях опирается на интеллектуальные способности человека: он может собственными силами достичь спасения души. В православии догматизировано, что этого можно достичь только при совместных усилиях Бога и человека (богообщении). И.А. Ильин  в своей работе «О православии и католичестве» очень подробно раскрыл отличия этих двух конфессий, начиная с первичного акта принятия веры: «Первичное и основное пробуждение веры для православного есть движение сердца, созерцающей любви, которая видит Сына Божия во всей Его благости, во всем Его совершенстве и духовной силе, преклоняется и приемлет Его как сущую правду Божию, как свое главное жизненное сокровище. При свете этого совершенства православный познает свою греховность, укрепляет и очищает им свою совесть и вступает на путь покаяния и очищения. Напротив, у католика “вера” пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться и покориться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости» (Ильин, 2016: 55).

В нашем понимании теологический подход социологии религии связан не с изучением самой религии, а с исследованием конкретного сообщества, принадлежащего к определенной религии, с опорой на опыт и теологические знания. Исследование православного сообщества возможно только исходя из православной религии, общенаучные подходы будут предлагать, в лучшем случае, поверхностный анализ процессов, происходящих в данном сообществе, либо искажать реальность. Искажение реальности напрямую связано с латентными механизмами разрушения самой сути православия. Как справедливо писал Александр Шмеман: «Люди ждут и жаждут веры – мы предлагаем им религию. И это противоречие, это “несовпадение” все глубже, все страшнее» (Шмеман, 2005: 120).

Методологический инструментарий

Несомненно, предшествующий опыт, сформированный в рамках социологии религии, является методологическим базисом с точки зрения техники исследования, способов, методов, приемов научного исследования для формирования уникального инструментария социологического исследования православного сообщества с помощью теологического подхода.

1. История формирования набора инструментов для изучения религиозного сообщества начинается с французского ученого Г. Ле Бра. Религиозная практика рассматривалась им одновременно и как зависимая переменная, и как независимая величина.

Попробуем определить, в чем выражается зависимая переменнаярелигиозной практики при использовании теологического подхода. Можно предложить двухуровневую структуру религиозной практики: церковная религиозная практика и личная религиозная практика верующего.

Влияние на формирование и развитие церковной православной практики оказывают следующие факторы:

• развитие теологических знаний. В своем докладе на богословской конференции 2000 г. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, отметил главную задачу богословия: «Догматы не создаются, они лишь с необходимой общеобязательностью и нормативностью фиксируют в слове веру Церкви. Но то, как и почему избираются именно такие слова и термины, почему объявляются еретическими те или иные утверждения богопостигающей мысли, – есть дело богословия» (Филарет, 2000);
• российское православное сообщество имеет свою уникальную историю, которая отличается от истории других поместных православных Церквей. Русская православная церковь перенесла в ХХ столетии исторически невиданные гонения. На рубеже ХХ–ХХI вв. она пережила бурное возрождение. В контексте таких драматических преломлений сохранение чистоты интерпретации библейских текстов является главной задачей. И в то же время следует учитывать, что библейский текст изначально писался в определенное историческое время, и в последующие эпохи в разных культурах он преломлялся и понимался по-своему (Селезнев, 2013);
• мировой уклад экономических и политических отношений. В конце ХХ столетия после разрушения СССР и социалистического лагеря усилия РПЦ были направлены на восстановление канонического общения между Московским патриархатом и Русской зарубежной церковью. Подписанный 17 мая 2007 года «Акт о каноническом общении» внес вклад в консолидацию русской диаспоры за границей, стал одним из шагов по восстановлению утраченного единства всего «русского мира,» одной из духовных основ которого всегда была православная вера. Однако это единение не могло происходить автоматически. За прошедшее столетие зарубежные поместные церкви испытывали сильное влияние со стороны католической, протестантской Церквей. Некоторые из православных священников стали придерживаться экуменических взглядов.

Все перечисленные выше переменные позволяют исследовать религиозную практику Православной церкви.

Изучение личной религиозной практики верующего невозможно без понимания конкретной ситуации, того контекста церковной религиозной практики, который позволяет выстраивать интерпретации получаемых данных.

Теперь остановимся на характеристике независимой величины религиозной практики при использовании теологического подхода.

Для христианского вероучения такой независимой величиной является догмат. Догматическое учение Церкви является фундаментальной основой для личности, общества и мира в целом. Для изучения церковной религиозной практики догматы служат границами, определяющими отличие православного вероучения от католического и протестантского. Для исследования личной религиозной практики догматы помогают определить точные границы, за которыми заканчивается христианство и начинается ересь. Однако исследователям, с одной стороны, надо понимать, что догматические истины представляют собой «суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (Фроловский, 1927: 252). С другой стороны, «каждая эпоха выдвигает свои собственные взгляды, понятия, вопросы, ереси и возражения против христианской истины или повторяет забытые старые. Богословию естественно принимать во внимание эти запросы времени, отвечать на них и соответственно им излагать догматические истины. В этом смысле можно говорить о развитии догматического богословия, как науки. Но нет достаточного основания говорить о развитии догматов Церкви» (Помазанский, 2015: 22).

2. Следующий инструмент для изучения религиозного сообщества был предложен немецко-американским протестантским теологом, социологом И. Вахом – понимание религиозного опыта как переживания священного. Для понимания религиозного опыта в православии главным является опыт богообщения. «Святое общение с Богом является прямой необходимостью человека. Вне этого общения человек не только вне своего призвания, не только грешен, но и прямо нравственно мертв. В силу этого истинный христианин жаждет Богообщения как своей заветной цели (см.: Флп.1:23)» (Богообщение).

Богообщение

В социологии индикаторами измерения нравственного состояния общества выступают общечеловеческие ценности. Ученые в определении понятия «общечеловеческие ценности» единодушно отмечают социальную обусловленность набора этих ценностей. Природа формирования общечеловеческих ценностей представляет собой «смысловые универсалии, кристаллизовавшиеся в результате обобщения различных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории» (Франкл, 1990: 301). Таким образом, набор общечеловеческих ценностей и их интерпретации зависят от мнения и опыта людей, живущих в конкретный исторический период, относящихся к конкретным культурам, представляющих собой определенную социальную группу и т. д.

Ценности в православии, конечно, есть, но они вторичны по отношению к богопознанию и не самодостаточны. Ведь мораль и нравственность есть не только в христианстве. «В Православии под духовностью понимается не просто нравственная чистота, но нечто большее – то благодатное состояние верующего, которое апостол Павел наделяет плодами Духа Божьего: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.5:22-23). Эти плоды приобретаются жизнью по заповедям Евангелия в покаянии, смирением и постоянным молитвенным обращением к Господу Иисусу Христу» (Осипов).

Смыслом жизни православного верующего является богообщение. Богообщение совершается через действия Бога в человеческой душе и обстоятельства человеческой жизни. Общение человека и Бога происходит посредством молитвы, восприятия Божественного Откровения, участия в Церковных Таинствах. Как отмечает В.Н. Лосский: «Опыт богообщения характеризуется тремя взаимосвязанными аспектами: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообщения на Божественном откровении» (Лосский, 1991: 20).

Выделенные аспекты, на первый взгляд, выходят за рамки научного анализа. Тем не менее архимандрит Рафаил (Карелин), описывая единство мистики и религии, в заголовке статьи «Мистика – очевидность веры» сформулировал один из индикаторов изучения личного религиозного опыта верующих (Рафаил, 2022). В качестве показателей можно использовать следующие выделенные им характеристики мистики:

• «Православная мистика основана на чувстве тайны и благоговения перед Создателем мира, а в некотором смысле, – перед Его творениями, в которых мистик видит тень Божества. Мистика неразрывно связана с аскетизмом» (Рафаил, 2022).
• «Человек, потерявший или деформировавший свое мистическое чувство, сводит религию к морали, и поэтому никак не может понять, какая разница между Православием, католицизмом и протестантизмом» (там же).

К основным формам богообщения относят жертву, молитву и Евхаристию. Под понятием «жертва» в православии подразумевается исполнение заповедей Божиих, которое сопровождается отречением от собственных эгоистичных желаний, интересов и подчинением себя исключительно воле Божией.

Молитва, по определению святителя Филарета (Дроздова), есть возношение ума и сердца к Богу. Молитва – это беседа человека с Богом, но не просто словесная формула, а состояние, чувство. «Основание молитвы – стремление образа к Первообразу, как подобного к подобному» (Иоанн Кронштадтский). Один из критериев оценки действия молитвы при богообщении находится в высказывании Киприана Карфагенского: «Занимайся тщательнее либо молитвою, либо чтением: и будешь то сам с Богом беседовать, то Бог с тобою» (Киприан Карфагенский).

Слово «откровение» означает сверхъестественное открытие Богом непознаваемых истин людям. Рассуждая о феномене «откровения», Иван Андреев говорит, что «кроме убеждения в существовании Бога, человек желает и личного с Ним общения. Религия начинается не с признания Бога (это, собственно говоря, задача философии), а с общения с Ним. Это общение человека с Богом невозможно без помощи Божией. Вот эту помощь-то и дает так называемое сверхъестественное откровение» (Андреев, 2006).

Однако, как отмечает И. Андреев, «вопрос о критерии истинного откровения принадлежит к числу серьезных вопросов апологетики христианства, а потому и подлежит более тщательному рассмотрению» (Андреев, 2006). Поэтому все отобранные индикаторы, показатели, критерии для изучения личностного религиозного опыта верующих должны быть обоснованы с позиций православной апологетики и герменевтики. Со стороны апологетики социологи сверяют свои исходные данные и интерпретацию полученных данных с религиозной доктриной. Со стороны герменевтики социологи соотносят опыт интерпретаций, полученных в результате исследования данных, с опытом толкования библейских текстов.

Одним из спорных оснований использования теологического подхода в измерении процессов, происходящих в религиозном сообществе, является тот факт, что личностный характер христианского богопознания не позволяет передавать личный опыт богообщения. Привычные механизмы обучения здесь не работают. И тем не менее именно через стремление к богообщению происходит эффект единения религиозного православного сообщества на более глубинных, чем светские мораль и право, уровнях. Наличие у кого-либо из верующих опыта богообщения вселяет в окружающих чувство сопричастности. Сопричастность состоит из двух реальностей: фактической переживаемой реальности и сопричастной реальности, которая имеет потенциальный характер (Карпицкий, 2008). Именно потенциальный характер сопричастной реальности обладает притягательной силой и выступает инструментом признания чужого опыта богообщения и единения в ожидании каждым верующим приобретения этого опыта.

Интерпретация полученных данных (герменевтические контуры)

Для изучения таких тонких, сугубо личностных практик религиозного погружения безусловно необходимо использовать качественные методы социологического исследования: описание верующим своего личностного опыта следования православным догмам, их понимания. Это может быть глубинное интервью, анализ дневников, писем, в современной практике анализ публикаций в соцсетях. Наиболее близким способом понимания глубины религиозности верующего может быть соотношение восприятия изучаемого текста с притчей. То есть личный опыт выступает как набор притч личной религиозной практики.

Притча, как правило, открывает единый повествовательный мир (Тисельтон, 2011: 45). Авторами статьи в качестве эксперимента была предпринята попытка анализа личного религиозного опыта богообщения одного из верующих. Ему было предложено описать свой личный религиозный опыт, как он его себе представляет. Полученный текст был отдан священнику, который сделал вывод, что личный религиозный опыт богообщения респондента сводится к принятию даров от Бога, но респондент не достиг состояния откровения в богообщении.

С другой стороны, использование притчи как способа восприятия личного религиозного опыта богообщения позволяет применять аллегорическое сравнение с библейскими притчами. Но, чтобы избежать ошибок и произвола в толковании библейских текстов, следует обращаться к помощи православного священника, который знает и понимает критерии таких толкований. В этом случае социолог может получать информацию о нравственном состоянии общества и личности с позиций православия.

Как видим, в обоих случаях на помощь социологу приходят священники с их знанием и глубинным погружением в православную веру.

***

Не направление социологии, опирающейся на преходящие, постоянно трансформирующиеся ценности, интересы и потребности светского мира, которое сформировалось в рамках классической социологии, а направление социологии, предложенное русскими философами в конце XIX века, которое опирается на идеалы, ценности, транслируемые извне (Богом), – может привнести необходимую глубину в изучение проблем современного православного общества. Однако речь не идет о возрождении самих учений, мы говорим об использовании данных идей, подходов в современных теориях социологии религии. Чтобы понять процессы, происходящие в традиционных религиях, например, в православии, надо изучать соответствующее сообщество, исходя из постулатов самой религии. Теологический подход в социологических исследованиях не только привлекает теологические дисциплины и знания для интерпретации полученных данных, но и означает признание Бога. Видимо, именно по этой причине христианская социология в Америке ушла сугубо в лоно Католической церкви, а православная социология в контексте классической социологии не получила развития и поддержки. Последователь теологического подхода – апологетический инсайдер, и его подход может привести к совершенно иным выводам по сравнению с выводами исследователей, не включенных в религиозные практики.