В этой статье мы исследуем репрезентацию мифологемы острова в русской культуре. Под мифологемой мы понимаем «конкретную интерпретацию универсальной модели коллективного бессознательного (архетипа) в любой форме человеческой деятельности с широким набором функций. Для этой интерпретации характерны отсутствие фабульности, ретроспективность и региональные особенности» (Круталевич, 2016: 17). Л.И. Горницкая и М.Ч. Ларионова считают, что в культуре мифологема существует в виде ««слова» или сюжета, мотива и художественного образа» (Горницкая, Ларионова, 2013: 13). Как образ мы будем рассматривать мифологему острова и в своем исследовании.

Остров – одна из базовых мифологем; образ, который повсеместно встречается в культуре народов мира. Например, А.В. Луговской в своей статье, посвященной исследованию концепта «островность», выделяет целый ряд островов, встречающихся в мифологии народов мира, среди которых – «остров Дильмун у шумеров, Элизиум у древних греков, Авалон у бриттов, Бразил у Ирландцев, Остров вечной юности у японцев и даже остров Буян у славян» (Горницкая, 2010: 156). Активно представлена мифологема острова и в русской культуре (Горницкая, 2010: 156).

В русском фольклоре это один из наиболее важных образов, заключающих в себе представления об «ином», «чужом» мире (Горницкая, 2011: 30). В современной русской культуре образ острова перенимает эту фольклорную особенность и также символизирует «иной» мир.

В русском фольклоре остров – один из центральных образов, в связи с чем он постоянно привлекает внимание исследователей. Одним из первых, кто обратил внимание на образ острова в русском фольклоре, был А.Н. Афанасьев. Впоследствии к этому образу и его значению периодически обращались и другие исследователи русского фольклора, такие как: Н.А. Криничная, Л.И. Горницкая, И.М. Денисова, Е.В. Михайлова, Е.Н. Дмитриева. В связи с этим семантика образа острова в русском фольклоре хорошо изучена.

Семантика образа острова в русской культуре также рассматривалась и на примере русской литературы. Наиболее значима из подобных работ, по нашему мнению, монография, написанная в соавторстве Л.И. Горницкой и М.Ч. Ларионовой (Горницкая, Ларионова, 2013). В этой работе собираются воедино и систематизируются данные большого количества исследований, связанных с мифологемой острова, исследуется ее генезис в русском фольклоре и подробно рассматривается репрезентация мифологемы острова в русской литературе как продолжении фольклорной традиции, определяется поэтическая семантика острова и ее значение для русской культуры.

Положения, изложенные в работе Л.И. Горницкой и М.Ч. Ларионовой, во многом послужили теоретической базой для нашего исследования. Опираясь на исследования острова в фольклоре и литературе, мы бы хотели рассмотреть эту мифологему и в других проявлениях русской культуры. В частности, нам интересна современная ее репрезентация, поэтому мифологему острова мы рассмотрим сквозь призму современного российского кинематографа и интернетлора, которые тоже продолжают фольклорную традицию и пока что не были затронуты в других исследованиях, посвященных островам в русской культуре.

Мы хотим уделить внимание преемственности конкретных образов, мотивов и сюжетов, с помощью которых демонстрируется «иномирность» острова в русской культуре, в частности, тому, как эти образы, мотивы и сюжеты, формируясь в фольклоре, продолжают существовать в современной культуре.

Репрезентацию острова в традиционной русской культуре мы будем рассматривать, опираясь на результаты исследований, посвященных острову в русском фольклоре, и на конкретные примеры из русского словесного фольклора (в основном представленного заговорами), а аналоги этой репрезентации в современной культуре – на примерах из российского кинематографа (фильмы «Остров», «Я тоже хочу», «Потерянный остров») и интернетлора, связанного с островами и встречающегося на различных веб-ресурсах (интернет-СМИ, интернет-порталы, блог-платформы LiveJournal и «Дзен»).

По поводу интернетлора стоит сделать небольшое отступление. На различных веб-ресурсах нами был обнаружен ряд текстов, посвященных реально существующим островам, из которых некоторые представляют культурный ландшафт России (о. Валаам, о. Кижи, Соловецкие острова) (Лавренова, 2021). Эти тексты объединяет общая тема: острова в них раскрываются как аномальные пространства, мистические места или места силы. Эти тексты часто анонимны и нередко копируют друг друга полностью либо частично. Тексты не научны, а их основная задача скорее развлекательная. Нам же они интересны тем, что формируют в сознании читателя интересующий нас образ острова как «иного» мира.

«Иномирность» острова в этих текстах нередко демонстрируется с помощью якобы правдивых историй очевидцев различных фантастических событий, которые схожи с такими фольклорными жанрами, как былички и бывальщины ‑ рассказы о якобы реально произошедших фантастических событиях, часто связанных со встречей с инфернальными существами (демонами, ведьмами, духами и т. д.)^[1].

Но эти тексты уже нельзя отнести к фольклору в его традиционном понимании. Они скорее представляют собой постфольклор, а именно одну из его разновидностей – интернетлор, то есть тексты, распространяемые через веб-ресурсы, которые «обладают многими фольклорными качествами: воспроизведение в изменяемых копиях, использование определенного набора клише, во многих случаях анонимность» (Граматчикова. Хоруженко, 2017: 9).

Перед тем как перейти к рассмотрению конкретных примеров, необходимо уделить немного внимания тому, что из себя представляет образ острова как «иного» мира.

Образ острова повсеместно встречается в культуре народов мира: как в фольклоре и мифологии, так и в художественных произведениях, имеющих конкретного автора. Во многих случаях, как и положено мифологеме, остров обладает схожим символизмом. Нередко он символизирует «иной» мир, то есть «чужое» пространство, часто описываемое как место, куда отправляется душа человека после смерти. Но, остров как «иной» мир – это не только пристанище для души после смерти. Остров представляется нами как концепт места, находящегося за гранью представлений человека о привычной для него окружающей действительности, загадочного и часто фантастического, «отгороженного» от обыденного мира какой-либо преградой, но при этом доступного для посещения и освоения в дальнейшем (Луговской, 2015: 179).

В мировой культуре «иной» мир острова в основном представлен в трех вариантах. В плане своего описания и характеристик он может быть либо сакральным пространством, либо инфернальным. А в плане выполняемой им функции он представлен как пространство инициации. Отмечается и дуальность репрезентации острова: в рамках культуры одного народа образ острова может быть как сакральным, так и инфернальным. При этом такая «дуальность» часто отмечается в рамках одного и того же художественного произведения (будь то миф, рассказ, фильм и т. д).

Именно закрытость острова дает сознанию человека возможность в ходе рефлексии использовать его как место, куда в различных формах помещается все сакральное, то есть значимое и важное для человека; то, чего ему не хватает в реальной жизни и к чему он стремится. Либо остров может быть инфернальным местом, представлять собой средоточие пугающих человека вещей (Stephanides, Bassnett, 2008). Сам же процесс освоения и покорения пространства острова в мировой культуре представлен инициацией, в ходе которой под влиянием пространства острова происходит и трансформация личности (Patke, 2004). Как и в большинстве мировых культур, остров как «иной» мир в русской культуре сакрален или инфернален, а иногда сочетает в себе эти характеристики; так же может быть использован как пространство инициации (Горницкая, 2010).

Таким образом, рассматриваемые нами образы, сюжеты и мотивы можно разделить на те, которые используются для демонстрации сакральности либо инфернальности острова.

Начнем с некоторых характерных особенностей репрезентации острова как «иного» мира в традиционной русской культуре в качестве сакрального места. Для этой цели в фольклоре часто используется образ церкви, расположенной на острове: например, «в синем море есть Святой Божий остров; на Святом Божьем острове – Святая Божья церковь; в той Святой Божьей церкви есть престол Господень; на том престоле Господнем есть священномученик Христов Антипа – исцелитель зубной и бессребреники Христовы Козьма и Дамиан…» (Русские заговоры Карелии, 2000: 75).

Схожие образы мы встречаем и в современном российском кинематографе. В фильмах «Остров» П.С. Лунгина^[2] и «Я тоже хочу» А.О. Балабанова^[3] сакральность острова, как и в традиционной культуре, демонстрируется через расположение на нем церковного сооружения. В фильме П.С. Лунгина это расположенный на острове монастырь с живущими там монахами, которые принимают к себе главного героя фильма. А в фильме А.О. Балабанова на острове расположена заброшенная часовня, в которую едут главные герои. Эта часовня обладает чудесным свойством перемещать вошедших в нее людей в «лучший мир», что еще больше усиливает сакральность острова.

В упомянутом ранее заговоре можно отметить еще одну характерную особенность сакральности острова в русской культуре. В заговоре остров представлен как место пребывания святых людей. Схожую картину мы видим и в фильме «Остров». Святые люди здесь представлены монахами, живущими в монастыре на острове, которые доброжелательны по отношению к главному герою. Как «святой человек» представлен и главный герой фильма, волей судьбы попавший на остров и проживающий здесь вместе с монахами. На острове он обретает дар избавлять людей от душевных терзаний и исцелять от ментальных и физических недугов.

Как в фольклоре и мифологии многих народов мира, так и в русском фольклоре остров представлен как место исцеления от болезней. Эта особенность острова хорошо продемонстрирована в русских заговорах, например, в следующем: «На море, на океане, на острове на Буяне стоит золотой столб. На столбе сидит девица, (как-то) шьет-зашивает шелковой иголкой рану, чтобы не болело, чтобы не шипело» (Русские заговоры Карелии, 2000: 85). Исцелять от недуга на острове может не только «девица», но и другие персонажи: «бел муж» (Русские заговоры из рукописных источников.., 2010: 128), «золотой муж» (Там же, 133), «Олена царевна» (Там же, 156).

В фильме «Потерянный остров» режиссера Д.В. Силякова^[4] остров Рикоту, на который в ходе сюжета пребывает главный герой, также представлен как место исцеления от недугов. Жители острова занимаются добычей водорослей, которые они регулярно употребляют в пищу, из-за чего никогда не болеют (так считает одна из жительниц Рикоту). У главного героя после прибытия на остров буквально за ночь заживает рана на лбу, полученная им накануне.

В интернетлоре про реально существующий остров Кижи обнаруживаем объединение образа церкви и мотива исцеления от болезни. Так, в одной статье указывается, что коренные жители острова считают, что если заболевшего человека отвести на расположенный на острове холм с часовней и оставить там на одну ночь, то он исцелится^[5]. В другой статье сообщается, что в расположенной на острове церкви Воскрешения Лазаря с небес приходит помощь в исцелении от болезней^[6].

В приведенном выше заговоре интересен и образ «девицы», которая зашивает раны и представлена как владычица острова. В русских заговорах сакральное пространство острова часто связано с образом девушки, в большинстве случаев основная функция таких заговоров ‑ остановка кровотечения. Е.Н. Дмитриева, исследуя этот образ, утверждает, что в заговорах он связывается с древними языческими культами поклонения богиням-матерям ‑ «Зорям, Макоши, рожаницам и пряхе-Судьбе, суть которых воплощение рождающей силы природы» (Дмитриева, 2002: 27).

Вместе с христианством в народные представления органично была вписана Богородица, которая объединила в себе суть древних представлений о богине-матери. Впоследствии образы «красной девицы» и Богородицы в заговорах стали взаимозаменяемыми.

Теперь рассмотрим современный аналог фольклорной «девицы». Для этого вернемся к уже упомянутому в этой работе фильму «Потерянный остров», в котором так же, как в фольклоре, проявляется образ богини-матери.

Этот архетипический образ реализуется через живущую на острове специалистку по марикультуре, местные жители называют ее Мариводицей. Мариводица обладает наибольшим авторитетом среди населения острова и представлена как их лидер. Ее суть как матери-богини реализуется через попытку удержать главного героя на Рикоту, создать с ним семью и родить от него детей. Ей удается это осуществить в финале фильма. Из сюжета фильма известно, что ранее на острове никто не рождался.

Репрезентация острова Рикоту осуществляется за счет демонстрации красоты природы острова. Особенно хорошо это заметно в финале фильма: после того как главный герой решает остаться на острове, зрителю показывают сцены с густым лесом, в котором много зелени, и первый раз за фильм на острове мрачная погода сменяется солнечной, природа острова будто просыпается ото сна, обновляется. Далее нам демонстрируют, как в лесной речке главный герой фильма занимается любовью с Мариводицей. В этой сцене они обнажены, и нам демонстрируют, как они зарождают на острове новую жизнь, новый человеческий род. В конце фильма нам снова демонстрируют пейзажи острова, на фоне которых слышен детский смех, первый детский смех на Рикоту. Тем самым раскрывается архетипическая суть Мариводицы как богини матери.

В интернет-газете «Комсомольская правда» опубликована статья, в которой для репрезентации острова как «иного» мира также используется образ девушки. В статье описана история рыбака, заблудившегося в лесу на Зеленом острове, расположенном в пределах города Ростова-на-Дону. Рыбак решает поспать на острове, и его будит красивая девушка: «от нее исходила какая-то аура спокойствия, и я пошел с ней. Она улыбалась и молчала. Мне хотелось узнать, кто она такая и что здесь делает, но где-то внутри я понимал, что это не просто обычная девушка»^[7]. Девушка привела его на поляну, похожую на ту, где он потерялся, но «...на этой росли цветы, очень много красивых цветов ‑ никогда их не забуду. Невероятный запах наполнял мои легкие. Наверное, если рай существует, то там чувствуешь что-то подобное»^[8]. Девушка предложила рыбаку остаться с ней на острове, но мужчина, осознавая нереальность происходящего, сказал, что должен вернуться к семье. После слов мужчины девушка ушла в лес, а рыбак попытался ее догнать, но происходящее оказалось сном, и он проснулся.

В этой истории снова видим связь образа острова с образом девушки, остров снова представлен как сакральное место обновления природы, и снова «хозяйка острова» пытается удержать на нем главного героя истории.

Следующий момент, связанный с репрезентацией острова и присутствующий как в традиционной, так и в современной культуре, ‑ связь с образом камня.

В русской традиционной культуре образ острова часто связан с образом камня. В большинстве случаев речь идет о сакральном камне Алатырь. В качестве примера можно привести следующий фрагмент заговора от сглаза: «На море, на окиане, на острове на Буяне стоит латырь-камень. На том на камени, на том на латыри, сидят Климант ‑ Папа Римский, Василей Кесарийской, …» (Русские заговоры Карелии, 2000: 105). Или этот заговор от кровотечения: «На великом океане, на острове Буяне стоит камень Алатырь. На нем сидят две девицы, они родные сестрицы. Они прядут пряжу. Пряжа-оторвися, а кровь оттолися» (Русские заговоры и заклинания..., 1998).

Как видно, в приведенных заговорах, в народной культуре камень Алатырь ‑ волшебный предмет, наделенный ярко выраженными положительными свойствами. Пока нам не удалось найти ни в медиасреде, ни в отечественном кинематографе примеров сакральности камня. В некоторых рассмотренных нами примерах образ камня был нейтральным, а в большинстве случаев ‑ инфернальным.

В плане нейтрального образа камня, связанного с островом, можно выделить следующие тексты интернетлора. Пользователь LiveJournal приводит историю, связанную с одним из Соловецких островов. На этом острове находятся древние каменные лабиринты. Автор истории взяла себе камень из одного такого лабиринта, предполагая, что камень обладает волшебной силой. Себе же девушка пообещала, что вернет этот камень обратно на остров, но довольно долго ей не удавалось это сделать. В один из дней девушке было явлено видение с призывом вернуть камень^[9].

Схожая история часто приводится в статьях про остров Колдун, расположенный в Мурманской области. История описывает путешествие на остров группы военных. На острове они наловили много рыбы и собрали много грибов. Но забрать добычу с собой им не удалось, поскольку лодку, на которой они пытались уплыть с острова, начало захлестывать волнами. Проводник приказал выбрасывать за борт все, что было добыто на острове, но это не помогло. Оказалось, что один из мужчин взял с острова небольшой камень. Как только камень был выброшен за борт, волны стихли^[10].

Теперь перейдем к способам репрезентации острова как инфернального места. В фольклоре для демонстрации инфернальности острова на него часто помещаются различные создания, инфернальные по своей природе (демоны, драконы, бесы и т. п). Остров как «иной» мир в русском фольклоре часто связан с образом такого демонического персонажа как ведьма. Как пишет в своей работе Л.И. Горницкая, в русском фольклоре остров ‑ характерное место для проведения ведьминских ритуалов (Горницкая 2011: 31). 

Сюжеты, схожие с ритуалами и шабашами, мы видим и в современной русской культуре. В ранее упомянутом фильме «Потерянный остров» в «хозяйке острова» Мариводице вместе с образом богини-матери читается и образ ведьмы. В одной из сцен фильма девушка представлена во главе ритуала, который она проводит вместе с остальными живущими на острове женщинами. В этой сцене они стоят на берегу моря в странной одежде из рыболовных сетей, а Мариводица при этом совершает какие-то магические действия. В другой сцене фильма она уже самостоятельно проводит ритуал, стоя в наряде из сетей на вершине маяка.

В упомянутой статье «Комсомольской правды» Ростовский-на-Дону остров Зеленый тоже представлен как инфернальное место через связь с образом ведьмы. В статье приводится рассказ мужчины, который в детстве вместе со своим другом стал свидетелем проводившегося на острове ритуала. Они видели на острове группу людей в карнавальных костюмах, которые танцевали внутри огненного круга: «Их было точно больше десяти: все они выглядели жутко, и движения их не были похожи на обычные танцы. Они шептали что-то на другом языке и неестественно выплясывали. Мне запомнилась высокая женщина с длинными черными волосами: она находилась в центре круга и отдавала приказы».

Л.И. Горницкая утверждает, что «как в фольклоре, так и в литературе пространство острова может быть соотнесено с картиной, соответствующей в мифологическом сознании адской. В частности, остров полон огня и дыма, среди которого, вместо мистических бесовских сил, обитают инфернализированные злодеи» (Горницкая, 2016: 189). Схожую ситуацию мы и видим в приведенном выше примере из интернетлора.

Остров в русском фольклоре может быть пристанищем Сатаны: «На острове Буяне… из полымя выбегала Сатанина…» (Забылин, 1990: 302), «На море, на Океане на острове Буяне… эти ветви подбирали бесы и приносили их Сатане Сатановичу» (там же: 305).

В ходе исследования нам не удалось найти примеров использования непосредственно образа Сатаны для репрезентации инфернальности острова в современной культуре. Но некоторая связь с этим образом нашлась. В «Комсомольской правде» есть статья, посвященная экспедиции исследователей паранормальных явлений на Соловки. В ней описано, что один из сделанных на острове снимков оказался засвеченным. Позже оказалось, что номер этого снимка 666^[11]. В народном богословии число 666 связано с дьяволом ‑ это «число Антихриста» и интерпретируется как разновидность «печати Антихриста» (Белова, 2015: 192).

Говоря о сакральности острова как «иного» мира, мы упоминали волшебный камень Алатырь. В фольклоре существует и камень-двойник Алатыря (Горницкая, Муругова, 2016: 190). Он инфернальный по своей семантике и притягивает болезни: «Еще я, раб имярек, выду и выступлю далече в чистое поле к поганому морю, к поганому острову. На том острове есть красной кровавой камень, на том камени седит лютая тяжелая болезнь красная грыжа» (Русский эротический фольклор…, 1995: 360).

Схожий камень встречаем и в интернетлоре про расположенный в Ростове-на-Дону остров Зеленый. Ряд текстов, описывающих остров как мистическое место, сводятся к тому, что отдыхающие на острове люди обнаруживают на нем таинственный «черный камень», который парит над землей.

Камень оказывает на них не положительное, а скорее отрицательное влияние: «При попытках приблизится он начинал издавать неприятное жужжание, и отдыхающие ощутили вибрацию земли. Вслед за этим очертания окружающих предметов стали расплываться в глазах, и все участники пикника почувствовали панический страх и приступы головной боли»^[12].

В другой статье описана история девочки, которая сбегает в лес на острове, где также выходит к «черному камню», рядом с которым впадает в сон. В ней же сообщается, что после этих событий девочка лечилась в психиатрической больнице, то есть заемчено отрицательное влияние контакта с камнем на ребенка^[13].

Опираясь на все вышеизложенное, можно сделать вывод, что как в традиционной, так и в современной русской культуре мифологема острова активно транслируется и воспринимается как «иной» мир. При этом в современной культуре сохраняется репрезентация острова как сакрального либо инфернального места, которое может быть использовано как пространство инициации. Ряд образов, мотивов и сюжетов, которые используются для демонстрации сакральности либо инфернальности острова, переходят из фольклора в современную русскую культуру. В связанных с мифологемой острова фильмах и интернетлоре были обнаружены такие фольклорные образы и мотивы, как: церковь, пристанище для святых людей, исцеление от болезней, сакральная девушка, ведьма, камень с магическими свойствами и связь с образом Сатаны.

В рассматриваемых примерах из кинематографа и интернетлора наглядно видно, как меняется описание и способы демонстрации оговоренных выше образов и мотивов, но при этом сохраняется самое главное ‑ те смыслы, которые были заложены в них еще в фольклоре. Причем как кинематограф, так и интернетлор позволяют в некоторых моментах еще лучше раскрыть суть этих изначально фольклорных образов.