Сегодня мы живем в условиях стремительно меняющейся, в сравнении с прежними историческими эпохами, социокультурной ситуации. Многочисленные и многоуровневые трансформации, волнами «накрывающие» современное общество, буквально на наших глазах создают совершенно новый тип культурного пространства; эта его разновидность оказывается во многом настолько инновационной, что пока еще преждевременно было бы говорить о ее окончательной институционализации и «доступности» для теоретического осмысления. Это не значит, однако, что мы не должны пытаться в той или иной мере концептуализировать очевидно присутствующие в современной реальности социокультурные феномены, их практические проявления и возможные последствия. К подобным феноменам относятся, например, выраженные трансгрессивные процессы как в современном культурном развитии общества, так и в повседневной жизни каждого человека; не случайно сегодня исследователями вводится понятие «кризисной повседневности» (Лежнина, 2016: 65-87).

Культурологически ориентированные исследования феномена повседневности берут начало в первой половине ХХ в. с работ М. Блока и Л. Февра (школа «Анналов»), Ф. Броделя, позднее ‒ Й. Хейзинги. «Оценка повседневности происходила в границах господствующих парадигм» (Вербина, Туркина, 2023: 14-15); сегодня существуют различные подходы к ее исследованию и анализу с позиций различных гуманитарных дисциплин. Наше внимание привлек в первую очередь трансгрессивный характер современной повседневности.

Понятие трансгрессии

Трансгрессия – термин, значение которого определяется, во-первых, латинским корнем «gress[us]» («ход, хождение, марш»), и, во-вторых, латинским же префиксом «trans» («за», «через», «по ту сторону»). Термин, соответственно, относят к сфере феноменов, имеющих выраженный «переходный» характер. Часто подчеркивается экзистенциальный характер трансгрессии в связи с ее сопоставленностью с фундаментальными категориями человеческой жизни ‒ вплоть до (в пределе) таких категорий как «жизнь/смерть»: «Можно вести речь о том, что полнота существования человеческого общества, а вернее, каждого человека в отдельности, этим феноменом [феноменом трансгрессии. – С.С.] объясняется, и одной из основных тем философии трансгрессии является конечность человеческой жизни, ее ограниченность, «скованность» правилами и запретами – морального, социального, культурного характера. <…> Иначе говоря, она является своего рода манифестацией человеческого несогласия с пределами и запретами» (Большакова, 2021: 49).

Особое значение здесь обретает именно подразумеваемая способность агента или субъекта трансгрессивной активности, в некотором смысле, преодолеть привычную и традиционную для него сферу бытования. «Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте трансгрессия ‒ это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его» (Грицанов, Можейко, 2003: 1118). В процессе такого преодоления субъект, приблизившись к ограничивающим пределам и достигая определенных сфер, прежде представлявшихся ему и для него «запредельными», должен включить их в собственный жизненный опыт. Трансгрессия может приводить к принятию и распространению альтернативных ценностно-нормативных систем, идущих вразрез с существующим порядком, охраняемым сетью организаций и институтов, включая государственные органы и церкви (Paleczny, Sławik, 2016: 233).

Первоначально данный термин использовался главным образом в психологии, подразумевая естественную, присущую индивидуальной психике от природы склонность к преодолению барьеров и вызовов со стороны окружающей среды, к расширению границ собственного существования ‒ знаний, умений, представлений, круга общения и т. п. Постепенно расширяются также и границы употребления самого термина. Он все чаще используется в работах культурологов, антропологов и других исследователей гуманитарного спектра. В то же время в подобных исследованиях сохраняется зачастую и определенный психологический уклон. Ведь для трансгрессивного (трансграничного) перехода субъекту необходимо соответствующим образом трансформировать собственное восприятие, привычные установки и убеждения, картину мира и пр. Таким образом, процесс трансгрессии оказывается, как правило, достаточно сложным и стрессогенным как для него самого, так и для его окружения. Эти риски возрастают еще более, когда трансгрессивные процессы затрагивают большие группы людей или даже целые культуры и/или сообщества.

Понятие «трансгрессия» имеет также и выраженный философский аспект. Его использовал в своих работах Г.В.Ф. Гегель в рамках критики метафизики И. Канта. Если Кант рассматривает конечное и бесконечное, наличное «посюстороннее» и трансцендентное как две абсолютно противостоящие друг другу формы бытия, то Гегель пытается «снять» это противоречие путем артикуляции существования движущейся (не установленной навечно и не остающейся неизменной) «границы» между этими двумя формами существования мира: «бесконечное лишь положено над конечным, отделяется от него и именно этим конечное отделяется от бесконечного [курсив автора. – С.С.]» (Гегель, 2005: 121–122).

Гегель также напрямую связывает понятие «трансгрессия» с еще одним понятием ‒ «суверенности» индивида, отражающим способность самостоятельно управлять своей жизнью и справляться с ее вызовами; это важный элемент гегелевской так называемой «диалектики господства и рабства». В этом смысле гегелевская «суверенность» противостоит понятию «конформности», адаптивным и конвенционалистским стратегиям, направленным на выживание за счет приспособления к традиционным нормам и требованиям социума, даже к наиболее «неудобным» для индивида. Гегелевский (изначально) философский термин «трансгрессия» становится одним из фундаментальных для постмодернистской философии. Его активно развивают в своих работах Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари. При этом одной из основных граней рассмотрения у постмодернистских авторов часто выступает проблема человеческой сексуальности и эротизма.

Так, Батай рассматривает феномен трансгрессии в рамках своей критики концепции «священного» Э. Дюркгейма. Дюркгейм переносит центр рассмотрения соотношения понятий «священное ‒ мирское» в область социального взаимодействия: священное в его концепции предстает как сила, объединяющая общество на начальных этапах его развития ‒ в форме, например, религиозных празднеств и ритуалов, которые одновременно и задают нормативно-регуляторные рамки существования того или иного человеческого сообщества. Акцентируя рациональное, конструктивное зерно в понимании «священного», Дюркгейм призывал противопоставить размыванию его границ новое осмысление функций священного в современном обществе. Батай ‒ в частности в таких работах, как «Эротизм», ‒ признавая некоторый смысл в таких утверждениях, относит подобную объединяющую, нормотворческую сторону «священного» к практикам «правой руки», постулируя в то же время наличие также и противоположенных практик, практик «левой руки», связанных как раз с неизбежной трансгрессией. А значит, и со столь же неизбежным стремлением людей ‒ будь то отдельных их категорий или конкретных социальных групп ‒ к отрицанию, отторжению и преодолению «праворучных» норм и установлений (Lawlor, Nale, 2014: 509). Батай видит в трансгрессии не только врожденную человеческую склонность, но и феномен, предоставляющий современному человеку возможность «праздника» ‒ этот постулат сопоставим с концепцией М.М. Бахтина о «карнавальности», характерной для культуры на некоторых этапах ее развития. Также Батай аргументирует необходимость совершенствования языка в целях большего его соответствия современной трансгрессивной (в первую очередь в связи с ее секулярным, то есть внерелигиозным характером) социокультурной ситуации.

Если Дюркгейм и Батай переносят в социальную сферу пару понятий «священное» и «трансгрессия», то М. Фуко, в свою очередь, «переносит батаевское понятие трансгрессии из социального контекста в философский и радикализирует эту идею» (Зенкин, 2019: 51). В работе «Предисловие к трансгрессии» (1963 г.), опубликованной вскоре после смерти Батая, Фуко, как и Батай, заявляет о необходимости приближения языка к современным трансгрессивным реалиям, в том числе, например, в сфере сексуальности: «еще только предстоит ‒ почти полностью ‒ родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие» (Цит по: Грицанов, Можейко, 2003: 1119).

Сегодня трансгрессию рассматривают в самых различных аспектах и контекстах; в частности, ее проявления типологизируют как феномены трех сфер – интеллектуальной, аксионормативной (ценностно-нормативной) и поведенческой (Paleczny, Sławik, 2016: 231).

Трансгрессивная культура. Трансгрессивное искусство

Трансгрессия может «посягать» на существующую систему ценностей и норм, зачастую подвергая сомнению и оспаривая один из ее элементов. Она также может принимать форму открытого бунта против всех принятых и аксиологически установленных правил социокультурного порядка (Paleczny, Sławik, 2016: 233). В то же время существуют такие области человеческой жизни, которые буквально немыслимы без масштабно выраженного трансгрессивного действия, притом постоянно продолжающегося и повторяющегося ‒ иначе сами эти области просто прекратят свое развитие. К таким сферам, безусловно, относится наука и базирующееся на научном развитии совершенствование технологий. В этом контексте особенно уместно говорить об интеллектуальной трансгрессии: «В интеллектуальном смысле трансгрессия приводит к поиску неизвестных явлений, их открытию и изучению, к создание новых теорий, описательных моделей и попыток объяснить реальность. Можно сказать, что любая познавательная деятельность, особенно научного характера, требует выхода за границы знания и, следовательно, трансгрессивна по своей природе. Любая новая идея, опровергающая существующую совокупность знаний, по сути, является трансгрессивной…» (Paleczny, Sławik, 2016: 231).

В отличие от науки, искусство не определяется в такой степени трансгрессивными тенденциями. Хотя во многом оно и подчиняется им, и следует, все же диахроническая оптика демонстрирует очень долгий, многовековой (и даже многотысячелетний) процесс в основном весьма медленных и не особо глубоких трансформаций ‒ процесс, в рамках которого трансгрессивные элементы органично сочетались с элементами традиционными, притом последние большей частью оставались доминирующими. Такое положение во многом сохраняется и в античном искусстве (по многим параметрам базирующемся ‒ во всяком случае в сравнении с современным искусством и принятыми в нем сегодня стандартами и приоритетами ‒ на развитии и адаптации уже существовавших азиатских или более локальных европейских региональных культурных традиций), и в средневековом.

Пожалуй, одним из наиболее заметных периодов нарушения этой устойчивой тенденции выступает Ренессанс. С одной стороны, вся его идеология ориентирована на «возрождение», на реактуализацию традиций, на сей раз ‒ античных. С другой же стороны, эта реактуализация никогда не происходила «в чистом виде»: ренессансное искусство не «равно» античному; «возвращая» античные культурные нормы и идеалы, оно их трансформирует сообразно изменившимся историческим условиям. То же можно сказать об еще одном «возрождении» классического античного наследия, уже в период европейского классицизма. И все же требование новизны, авторской индивидуальности и уникальности еще не становится самодовлеющим требованием ни для ренессансных, ни для классицистских участников процесса развития искусства (самих авторов и их массовой аудитории). Но они набирают силу, хотя и постепенно, что находит свое отражение в первую очередь в ускорившейся замене одних актуальных стилей и направлений в искусстве другими (готика, барокко, рококо, романтизм, ампир, классицизм и т. п.).

Однако со временем ускорению подвергается, если можно так выразиться, и само это ускорение, что привело в итоге к настоящему «взрыву» в авангардном искусстве начала ХХ века. Художественный авангард стал явлением, массово репрезентирующим трансгрессивный тренд в искусстве и переход к этому тренду доминирующей роли в художественной культуре как таковой (см., напр.: Арпентьева, 2017: 6-11).

При этом следует иметь в виду, что «авангардный» разрыв с предшествующей традицией мог зачастую включать в себя также и инновационное преломление этих самых традиций ‒ или, во всяком случае, отдельных из них; тот случай, когда уместно вспомнить, что «новое это хорошо забытое старое». (Однако, добавим, не только «хорошо забытое», но и изрядно модифицированное.) Вспомним, например, такой показательный пример, как роман Дж. Джойса «Улисс». Это произведение, которое едва ли не в период его публикации в 1920-х гг. уже начали называть «главным романом ХХ века» и которое фактически положило начало всей модернистской, а затем и постмодернистской литературе, написано «по мотивам» античной классики ‒ а именно поэмы Гомера «Одиссея». Однако гомеровские мотивы и аллюзии оказались здесь настолько трансформированы и травестированы, что для их узнавания читательской аудитории требовалась специальная подготовка в виде пространных комментариев к каждому эпизоду романа.

В настоящее время уже принято говорить как об «авангардном» искусстве не только о конкретных авангардных его формах и проявлениях начала и первой половины прошлого столетия, но о любом искусстве, в котором главной отличительной характеристикой выступает стремление авторов к инновационным, революционным, противостоящим традиции приемам, методам, средствам художественной выразительности; то есть именно к трансгрессии в тех или иных ее формах. Для подобных течений и феноменов художественной культуры «характерно отталкивание, а порою и отказ от ранее установившихся правил и норм, от традиций и условностей, эксперименты в области формы и стиля, поиски новых художественных приемов и средств. Эти направления большое внимание уделяют массовому искусству и формированию сознания личности» (Борев, 2012: 17).

Именно в связи с повышенной «чувствительностью» и «отзывчивостью» искусства в различных его формах (с начала ХХ века и по нынешнее время) к идеям трансгрессии, ломки границ и стереотипов, особенно популярно сегодня говорить о «трансгрессивном искусстве» (см., напр.: Гомес, 2022: 43-56).

Невозможно не согласиться с утверждением, что без элемента трансгрессии искусство попросту прекратится ‒ либо превратится в настолько застойное и «окаменевшее» явление, что окажется уже просто памятником самому себе. Безусловно, трансгрессия расширяет границы культуры и обогащает ее, внедряя новые элементы ‒ не только практические изобретения, но и творения символического характера. Даже в своей авангардной форме, которая отвергается при первой негативной реакции социальной системы на нее, интеллектуальная, творческая трансгрессия является двигателем прогресса и культурного развития (Paleczny, Sławik, 2016: 233). В целом в исторических трансформациях культурных форм исследователи видят свидетельство «универсальной трансгрессивности мировой культуры, что дает основание для введения понятия тотальной трансгрессии культуры [курсив автора. – С.С.]: любое событие, любой факт, любое действие в культурной жизни общества представляют собой стремление выйти за устойчивые, “нормальные” рамки, “выскочить” за собственный предел» (Тимошевский, Савин, 2020: 104).

Однако масштабирование и ускорение этого процесса, особенно в течение последнего столетия, создают определенные ‒ и зачастую весьма существенные ‒ риски. Искусство осваивает темы и мотивы, ранее считавшиеся неприемлемыми в массовом восприятии.

Трансгрессивная деятельность отдельных лиц или даже целых коллективов, таких как художественные группы, тайные общества, субкультуры, религиозные, этнические или сексуальные меньшинства, террористические или анархистские группы, новые социальные движения, интерпретация ими ценностей и норм способами, отличными от традиционных и общепринятых, часто приводит не только к их собственной маргинализации, но и к снижению «культурного фона» всего общества, фактически ‒ хотя это и может показаться парадоксальным ‒ к культурному регрессу. Не случайно даже названия многих трансгрессивных видов деятельности включают такие термины, как «антиискусство», «антикультура», «контркультура», «субкультура». Подвергая сомнению базовые социальные ценности и нормы, они атакуют культуру определенной группы, нарушая сплоченную структуру этой группы и угрожая ее дестабилизацией. В связи с этим естественной реакцией большинства на подобные деструктивные формы трансгрессии, имеющие выраженный антисоциальный, антирелигиозный, антинациональный или антицерковный характер, очень часто является сопротивление, отторжение (Paleczny, Sławik, 2016: 233).

Искусство никогда не представляло собой некой обособленной сферы, полностью изолированной от других областей человеческой деятельности. Оно рождается и развивается в рамках и под влиянием социокультурных практик, характерных для той или иной культуры, ‒ и его развитие, в свою очередь, оказывает существенное воздействие на развитие самих этих практик, а значит и на жизнь общества в целом. Так, классическое античное искусство, будучи репрезентантом идей, лежащих в основе культуры и цивилизации античных Греции и Рима, само по себе выступало также и двигателем развития этих идей, их восприятия массовым сознанием, в конечном же итоге ‒ концентратом и генератором смыслов, фундаментальных для становления европейской цивилизации per se. Искусство можно рассматривать и как символическое отображение концентрированного человеческого опыта, и как один из наиболее мощных инструментов трансляции этого опыта, сохранения имеющихся ценностей и норм и внедрения новых, более соответствующих «духу времени». На этом фоне острую актуальность обретает проблема изменений в повседневной жизни людей, живущих в рамках культуры, принимающей трансгрессивные формы ‒ опять же не в последнюю очередь, под воздействием общей «трансгрессизации» искусства. Наблюдаемые сегодня изменения, если рассматривать их в сравнении с более традиционными формами повседневности, сами по себе представляют результаты трансгрессивной активности. В этом смысле мы имеем дело, фактически, с «инсталляцией» трансгрессии из современного искусства (для которого она так характерна) в современную общественную и частную жизнь. Притом если в прежние исторические эпохи трансгрессия, хотя и играла важную роль в искусстве, а отсюда и в обществе, и в повседневной жизни людей, все же характер этой роли оставался в достаточной степени локальным, «нишевым». В основном она либо разделяла позиции со следованием традиции, ее бережным сохранением, либо (в большинстве случаев) уступала ей. Теперь же мы наблюдаем обратную картину: к трансгрессии переходит роль доминанты в художественной культуре, а вследствие этого трансгрессивность начинает определять и множественные социальные и социокультурные процессы.

Таким образом, мы можем говорить о современной повседневности как о повседневности трансгрессивной по отношению к привычным и традиционным моделям обыденной жизни людей. Особенно наглядным трансгрессивный характер повседневной жизни кажется при рассмотрении сферы семейных отношений. Ведь всем очевидно, что традиционная модель семьи ‒ патрилинейной, многодетной и многопоколенной (бабушки и дедушки ‒ родители ‒ дети), базирующейся на авторитете мужчин и старших и объединенной в том числе общими религиозными установками, ‒ в сегодняшнем мире повсеместно разрушается, сменяясь новыми формами семейных отношений. Такими, например, как эгалитарная (равенство всех членов семьи), бикарьерная (оба супруга ориентированы на профессиональную карьеру) и спонсорская (муж как «спонсор» не работающей и не занимающейся домашним хозяйством жены) (Иванова, 2015: 28).

Наряду с практически общепризнанными преимуществами (например, женское равноправие), семейно-повседневные трансгрессии несут в себе и определенные риски. Подобная «амбивалентность» последствий сопутствует фактически любой из наблюдаемых сегодня трансгрессивных трансформаций в повседневности, будь то, например, трансгрессия повседневных поло-ролевых стандартов; в определенной мере ‒ трансгрессия повседневных возрастных стандартов, связанная с частичным переходом авторитета, традиционно приписываемого старшим поколениям, к представителям поколений более молодых; ментальная и культурная секуляризация, в том числе и в рамках семьи. Последний процесс в некоторых своих аспектах также оказывается тесно связан с исследованиями повседневности, поскольку в современном обществе «метафизические переживания и экзистенциальные страхи [традиционно связываемые именно с религиозным опытом. – С.С.] скрываются в приватности повседневных дел, переживаний и частных разговоров, детских игр и взрослого творчества» (Адоньева, 2017: 192), а в целом «тема религии неожиданно сильно ворвалась в <…> повседневную жизнь в начале XXI века» (Локосова, 2023: 11).

В связи с трансгрессивными тенденциями, в частности в семейной сфере, в сегодняшней отечественной академической литературе часто принято говорить о повышенных рисках утраты нравственных ценностей, одним из важнейших инструментов трансляции которых веками выступала традиционная семья, в том числе российская. При этом среди традиционных ценностей называются такие, как «крепкая семья, брак, материнство, отцовство, дети, семейное воспитание, солидарность поколений и т. д.» (Елисеева, 2023: 74). Исследователи все чаще с тревогой говорят о кризисном состоянии института семьи (см., напр.: Верещагина и др., 2016: 24-28; Насырова, 2018: 348-351).

Однако это все же не единственный на сегодня подход. Исследователями отмечаются сосуществование деструктивных, кризисных факторов с эволюционными ‒ которые сами порождаются этими кризисными моментами, «так как появление новых типов семейных отношений и ценностей, а также типов семьи возможно только в процессе кризиса и разрушения традиционных оснований семейных отношений» (Самыгин, 2016: 82). В соответствии с этой дихотомией, в сегодняшней ситуации происходит, «с одной стороны, трансформация института семьи, его адаптация к современным экономическим и социальным условиям, с другой стороны ‒ консервативная мобилизация и активная поддержка возврата к традиционным ценностям со стороны государства, целью которой является, прежде всего, улучшение демографической ситуации и борьба с сиротством. Важно синхронизировать два этих разнонаправленных вектора, найти общие точки соприкосновения и общий путь развития…» (Сергеева, Фомина, 2023: 167).

Возможно, при рассмотрении вероятных последствий трансгрессии повседневности именно в семейной сфере нам следует достаточно четко выделять два уровня проблемы: прагматический (демографический) и метафизический (духовно-нравственный). Действительно, демографические последствия кризиса традиционной семьи для российской демографии весьма негативны, поскольку многодетность выступала одной из ключевых ее характеристик. Соответственно, сам процесс такого разрушения сопровождается серьезными демографическими проблемами, которые вполне возможно отследить по статистическим материалам и документам. Что касается опасений подобных последствий в сфере духовно-нравственной, они ‒ как, впрочем, и подавляющее большинство культурологических исследований современной повседневности, не имеющих пока достаточной методологической и исследовательской базы, ‒ до сих пор основываются главным образом «на индивидуальных интуициях исследователей» (Смирнов, 2010: 12).

Часть ученых, в том числе и российских, современную трансгрессию семейных форм рассматривает как естественную в условиях множественных трансформаций всего социума и его институтов, а потому не несущую угрозу для института семьи как такового: «семья меняет свои формы, ценностные основания [курсив мой. ‒ С.С.], но, по-прежнему, остается значимой ценностью в иерархии ценностей россиян» (Верещагина и др., 2016: 25).

Дискуссия о возможных рисках трансгрессии в семейной и другой сферах повседневности будет, вероятно, продолжаться еще долго, по меньшей мере до формирования достаточно адекватного эмпирического инструментария для исследований в этой области. Определенные шаги в этом направлении уже делаются, однако и они зачастую демонстрируют определенные расхождения как в исследовательских подходах, так и, соответственно, в результатах. Приведем в качестве показательных примеров эмпирические исследования духовно-нравственной сферы россиян:

 ‒ обобщенные результаты исследований, проведенных в российских регионах с участием психологов и социологов в 2005–2015 гг. и показавшие в целом «негативное состояние морали и нравственности в современной России» (Юревич 2018: 46);

‒ долгосрочное исследование, проведенное в семи регионах РФ в 2003–2020 гг. и давшее, по оценке авторов, более оптимистичные результаты: «нравственное состояние российского общества улучшается, несмотря на обнаруженные в 2007–2020 гг. признаки размывания представлений о качествах-добродетелях и качествах, не относящихся к таковым, как о норме и отступлении от нормы <…> Сохранение и укрепление традиционных духовно-нравственных ценностей будут способствовать социальной адаптации горожан в новой социальной реальности» (Бессокирная и др., 2023: 6).

Негативные тенденции авторы исследований связывают с падением уровня религиозности россиян. Полагаем, что сегодня изучение как трансгрессирующей семейной сферы, так и, шире, всей повседневной жизни людей современного общества настоятельно требует подобных масштабных и лонгитюдных междисциплинарных (с привлечением социологов, психологов, культурологов) исследований, совершенствования их инструментария.

Выделение различных, хотя и взаимозависимых, уровней исследования различных сфер повседневности (условно говоря, «прагматического» и «метафизического») может, на наш взгляд, послужить еще одним шагом в направлении создания общей методологической основы для их изучения. Это относится не только к изучению семейной сферы. Взять, например, цифровизацию, которая уже так сильно изменила и продолжает менять нашу обыденную жизнь, выступая, по сути, еще одним мощным инструментом ее трансгрессии. «Прагматический» уровень исследования влияния электронных технологий на трансформации повседневной жизни представляется вполне доступным для изучения, и на эти темы имеется уже колоссальный массив исследований (облегчение и упрощение решения ежедневных задач, стоящих перед людьми, трансформация механизмов социальной коммуникации, риски для физического и психического здоровья, связанные с чрезмерным увлечением компьютером и множество других факторов). Но влияют ли ‒ и если влияют, то в каком направлении и насколько массово ‒ электронные технологии на такие экзистенциальные и аксиологические характеристики человеческой повседневности, как общая удовлетворенность собственной жизнью, духовно-нравственное развитие и т. п.? «Метафизический» уровень сам по себе, безусловно, гораздо менее доступен для любых попыток формализации и стандартизации.

В то же время необходимо акцентировать именно взаимосвязь и взаимозависимость отмеченных уровней. Так, в случае семейной сферы повседневности «прагматический» демографический аспект оказывается тесно связан с «метафизическим» аксиологическим. Кризис семьи в сегодняшней России «отчетливо проявляется» в том числе и «в низкой ценности детей в семьях: в 2014 г., по данным Росстата, среднее число рожденных детей составило 1,75, что, очевидно, не обеспечивает простого воспроизводства населения. Причин у данного явления, безусловно, немало, однако нельзя отрицать определенную обусловленность низкой рождаемости характером восприятия современным российским обществом семьи и семейных ценностей…» (Гурджиян, 2016: 41). Именно «на стыке» двух уровней ‒ например, в сфере социологического, культурологического, психологического исследования изменений ценностных установок в конкретных стратах общества, в конкретных возрастных категориях и/или в конкретных регионах ‒ дальнейшие исследования трансгрессии в повседневной жизни представляются наиболее плодотворными и имеющими выраженный эвристический потенциал.