В многонациональном государстве необходимо поддерживать механизмы формирования общей идентичности его граждан. Для России – полиэтнического федеративного государства, пережившего в течение XX века несколько исторических потрясений, приводивших к коренной перестройке социально-экономической, политической и правовой систем и глубинным изменениям в культуре, – это особенно актуально. Важной является задача выработки термина, способного выразить общую идентичность граждан государства. С 1990-х годов в специальной научной лексике, в языке политических массмедиа, в нормативных документах, принимаемых на государственном уровне («Стратегии развития воспитания в Российской Федерации на период до 2025 года»; «Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года»)[1] утверждается понятие «гражданская идентичность». В европейской и североамериканской традиции для выражения такой идентичности в общегосударственном масштабе обычно используется термин «национальная идентичность» (например, англ. national identity). Однако, с точки зрения авторов предлагаемой публикации, понятие «гражданская идентичность» является в российских социальных, политических и культурных реалиях более емким и адекватным. Анализ понятия, представленный в данной публикации, показывает его содержательную глубину, которая не исчерпывается только правовыми и политическими аспектами.

Как было уже отмечено, понятию «гражданская идентичность» в европейской традиции приблизительно соответствует термин «национальная идентичность». Многие европейские национальные государства создавались как, условно, моноэтнические образования, и понятие «нация» было тесно связано в массовом восприятии с понятием «государство». Хотя «нация» представлялась прежде всего этническим образованием, но в европейской традиции представление о национальном единстве постепенно смещалось от идеи этнической общности граждан к идее объединения их на основе политических, правовых, экономических институтов. Этот процесс был тесно связан с самой историей формирования национального государства.

Н.М. Лещинская отмечает, что понятие «национальная идентичность» может в одних случаях различаться с термином «этническая идентичность», обозначая «самостоятельный вид идентичности» (Лещинская, 2021: 45-46), а в других случаях представлять практически его синоним.

В отечественной традиции концептуализация понятий национальной и этнической идентичностей развивалась в едином дискурсивном русле, так как, во-первых, «в традициях отечественной науки в основном использовалось понятие “нация” в значении этнонации – “этнической общности”» (Шарапов, 2018: 58); во-вторых, «в поле зрения исследователей были, главным образом, титульные народы республик – союзных, реже автономных» (Шарапов, 2018: 58). Кроме того, это было обусловлено, как отмечает В.В. Шарапов, и «большей, чем в современных условиях, дифференциацией наук, их разобщенностью и отдаленностью от международного сообщества» (Шарапов, 2018: 58).

В принятой советской этнографией научной лексике практически синонимами терминов «этническая идентичность» и «национальная идентичность» выступают понятия «этническое самосознание», «национальное самосознание». Конечно же, тождественность терминов не полная. В последние десятилетия широкое распространение получило понятие «идентичность», и научный дискурс, посвященный проблеме самосознания, в советской и российской науке продолжился с переходом на новый термин (Шахбанова, 2013), хотя многие авторы и в наше время используют понятие «самосознание». Тем не менее, проблема этнического самосознания как необходимого условия выделения и функционирования этноса, основы этнического единства, разрабатывалась в советской этнографии с 1940-х годов (Ерохина, 2017: 66).

Использование понятия «национальная идентичность» даже в европейской традиции имеет неоднозначный характер. Изначально, на фоне революций рубежа XVIII–XIX веков, процессов модернизации и строительства национальных государств в странах Южной, Центральной и Восточной Европы, кризиса традиционных политических и социальных институций (абсолютистской монархии, системы сословий), секуляризации, встал вопрос о субъекте, акторе политической и правовой деятельности. Чаще всего таким субъектом объявлялась государствообразующая нация. Но само понимание концепта «нации» могло быть различным.

Один из первых западных теоретиков, специально занимавшийся проблемами нации, национализма и связи этих явлений с генезисом государства в Новое время, Ганс Кон, выделяет два типа национализма в европейской истории – западный, «гражданский», где нация понимается прежде всего как гражданское сообщество, в Британии, Северной Америке, Франции, и восточный, «этнический», в странах Центральной и Восточной Европы (Кон, 1989). Но все же традиционно большинством европейских и американских ученых нация понимается как этническое образование, а национальная идентичность связывается и с этничностью.

Европейским мыслителем, который развил проблему существования форм социальной идентичности, отличных от традиционно понимаемой национальной, но являющихся основой гражданской интеграции в современном правовом государстве, стал Юрген Хабермас.

В своих работах он пытается осмыслить процесс формирования национального государства, с одной стороны, и те процессы, которые происходят в современном обществе ввиду новых вызовов (прежде всего глобализации), с другой. Хабермас выделяет два основных пути формирования современного национального государства – «от государства к нации» и «от нации к государству» (Марков, 2008: 21). Решающую роль в формировании национального и гражданского самосознания и идентичности играет интеллигенция: юристы и дипломаты в первом варианте или историки и писатели во втором. При этом процесс становления наций во многом обусловлен развитием «наук о духе», нового социального и гуманитарного знания, соответствующего классическому типу рациональности.

Одной из главных проблем для формирующихся в Новое время национальных государств стала, по Хабермасу, легитимация (Хабермас, 2008: 206). Секуляризация привела к тому, что политическое господство лишалось религиозного обоснования (Хабермас, 2008: 206). Модернизационные процессы разрушили границы традиционных социальных групп, представленных прежде всего сословиями, ускорили урбанизацию, товарный, миграционный, информационный обороты. В итоге именно формирующееся «национальное сознание позволило связать более абстрактную форму общественной интеграции с изменившимися структурами принятия политических решений» (Хабермас, 2008: 207). При этом Хабермас говорит о двойственной природе государствообразующей нации. Нация является и политическим, юридическим объединением граждан, и культурной общностью – «в то время как нация граждан государства (продукт волевого стремления) является источником демократической легитимации, нация соотечественников (продукт природы) обеспечивает социальную интеграцию» (Хабермас, 2008: 211). Именно процесс созидания национальных государств порождает такое явление, как национализм, который для Хабермаса является прежде всего формой коллективной идентичности: «Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII века, представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности» (Хабермас, 2005: 119).

Ю. Хабермас указывает на серьезные последствия процесса формирования государства вокруг государствообразующей этнической нации. Сама природа национальной идентичности приводит к идее организации любой нации в государство ради цели обретения независимости. Этот принцип опасен для многих государств, ведь абсолютно моноэтнических государств практически нет. Необходимо признать, что государство с национально однородным населением является фикцией. Сама идея национального государства приводит к жизни движения за автономию национальных меньшинств. Хабермасом выявляется противоречие между подчинением этнических меньшинств национальным государством и предпосылками для самоопределения, в которых само это государство находит основание для легитимации (Хабермас, 2005: 119-120). Чтобы преодолеть указанное противоречие, необходимо искать иные основания общей идентичности граждан в государстве, кроме принадлежности к определенной национальной группе. Таким основанием может быть конституция: «Политическая культура той или иной страны кристаллизируется вокруг действующей конституции» (Хабермас, 2008: 215). Но и этот принцип для Хабермаса выглядит недостаточным. Национальное государство, объединенное на основании «национальной» и «конституционной» идентичностей, в эпоху глобализации переживает кризис. По сути, это кризис концепций, созданных на основе классических моделей рациональности.

В последние десятилетия в западной и отечественной науке получил широкое распространение конструктивистский подход к проблеме национальной идентичности. Согласно этому подходу, такие формы, как этнос и нация, не имеют реальных оснований, а конструируются. Примером может быть известная работа Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» (Anderson, 1991). Рассуждая о природе наций, Андерсон приходит к выводу, что они являются социальными конструктами, существующими в воображении. Андерсон разделяет те сообщества, которые основаны на непосредственном общении участников (реальные сообщества), и сообщества, в которых их участник вынужден создавать в своем сознании некий «ментальный образ». Так же, как и Ю. Хабермас, Андерсон связывает рождение такого сообщества, как нация, с кризисом традиционных институтов и традиционного мировоззрения на Западе в конце XVIII века. Другие представители конструктивистского подхода (Э. Геллнер, Э. Хобсбаум, Р. Брубейкер и др.; в России В.А. Тишков) также рассматривают национальное государство как феномен Нового и Новейшего времени. Формирование нации рассматривается либо как условие, либо как итог модернизационных процессов. Часто под этничностью, национальностью понимается определенный феномен, не имеющий реальных оснований, а существующий в культурном поле, своеобразный «интеллектуальный конструкт», где системообразующую роль могут играть различные маркеры (язык, религия, территориальная принадлежность, структуры коллективной памяти и т. д.). При таком подходе любые формы национальной, этнической идентичности приобретают условный характер.

Отечественный культуролог В.А. Куренной, опираясь на компенсаторную теорию выстраивания идентичности в культуре модерна немецкого философа Г. Люббе, развивает тезис о том, что многие базовые формы коллективной идентичности имеют в своей основе не просто фиктивный, но и иррациональный характер (Куренной, 2009).

Согласно В.А. Куренному, современный человек существует в сложной системе множества самых различных социальных ролей, ни одна из которых не способна его захватить полностью. Этим обусловлен своеобразный, характерный для многих современных людей кризис идентичности. Преодолевается данный кризис зачастую через выбор субъектом так называемой «партиципативной» идентичности. В.А. Куренной здесь использует разработки немецкого социолога Алоиза Хана, в концепции которого выделяются две возможные стратегии личности по определению своей идентичности. Первая из них биографическая. В.А. Куренной поясняет, что она «выстраивается через соотнесение индивида с самим собой посредством сложных практик автобиографического, психотерапевтического нарратива» (Куренной, 2009: 77). В современном обществе этому способствуют такие инструменты, как, например, социальные сети. Вторая стратегия как раз и названа «партиципативной», при этом выделяют две ее разновидности. Первая – функциональная – может быть связана с профессией, текущей социальной ролью, статусом. Вторая получила наименование «сегментивной». Она выстроена на своего рода противопоставлении «свой – чужой». Чаще всего такая идентичность является этнической, национальной, религиозной. Ее В.А. Куренной считает иррациональной в своей основе. Но, при своей иррациональности, она, выполняя функцию «компенсации», позволяет индивиду решить те психологические проблемы, которые возникают из-за кризиса идентичности.

Современный подход к идентичности, во многом опирающийся на конструктивистские теории, постулирует не только условность и фиктивность коллективных форм идентичности, но и непостоянство, изменчивость, «текучесть». Известный политический мыслитель С.Ф. Хантингтон так характеризует идентичность: «Идентичности в общем и целом представляют собой конструкты. Люди конструируют собственные идентичности, занимаясь этим кто по желанию, кто по необходимости или по принуждению. Бенедикт Андерсон, фразу которого часто повторяют, называл нации “воображаемыми сообществами”. Перефразируя Андерсона, идентичности – воображаемые сущности: то, что мы думаем о самих себе, то, к чему мы стремимся. Не считая культурной наследственности (от которой можно и отречься), пола (который можно и сменить) и возраста (который нельзя изменить, но с которым можно бороться), люди относительно свободны в определении собственной идентичности, пускай даже с практическим применением этого определения впоследствии возникают сложности. Наследуемые признаки – скажем, национальность – переопределяются или вовсе отвергаются, да и само понятие национальной принадлежности меняется с течением лет, всякий раз приобретая новое содержание» (Хантингтон, 2004: 51-52).

Для представителей конструктивистского подхода важным понятием стал термин «политика идентичности» (identity politics). В.А. Ачкасов пишет, что данный термин утвердился «в 1960–1970-х годах в рамках конструктивистской парадигмы анализа социально-политических изменений (П. Бурдье) на волне подъема массовых социальных движений за права дискриминируемых социальных групп» (Ачкасов, 2013: 72). Это понятие стало определять «практики утверждения ущемленными в социальном статусе меньшинствами и группами, объединяющимися как носители особой идентичности (расовой, этнической, гендерной), права на общественное признание и легитимность» (Мартьянов, 2011: 41-42). Хотя следует признать, что и государство занимается политикой идентичности, и многие институты, включая, прежде всего, систему образования и государственные массмедиа, всегда уделяют особое внимание воспитанию общей идентичности граждан. Здесь можно говорить о политике идентичности «снизу» и «сверху», политике идентичности конкретных групп и государственной политике идентичности. В отечественных публикациях чаще всего под «политикой идентичности» имеется в виду именно государственная политика (Федоренко, 2022).

Интерес вызывает подход к национальной идентичности немецкого философа Курта Хюбнера. В своей работе «Нация. От забвения к возрождению» (Хюбнер, 2001) он отстаивает национальную идентичность как важный, укорененный в культуре феномен, определяющий самосознание человека, а не являющийся фикцией и условностью, тем более не поддающийся произвольному конструированию. Так, Хюбнер подвергает критике опыт тоталитарных режимов XX века по искусственному конструированию национальной идентичности (Хюбнер, 2001: 206-209, 364-367). Истоки национальной идентичности Хюбнер усматривает в мифологическом мышлении, опираясь на свое представление о мифе как о системе опыта.

В России понятие «гражданская идентичность» утверждается и начинает использоваться в 1990-е годы не случайно. Распад СССР на отдельные национальные государства, закрепление в Конституции РФ федеративного принципа государственного устройства с наличием в составе России национальных республик обусловили недостаточность понятия «национальной идентичности» и поиск другого термина. Само понятие прочно вошло в российское языковое пространство. Это нашло отражение в специальных документах стратегического планирования, принятых на государственном уровне в Российской Федерации в последние годы.

Одним из таких документов является «Стратегия развития воспитания в Российской Федерации на период до 2025 года», которая принята Распоряжением Правительства Российской Федерации от 29 мая 2015 года. А для «Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года», принятой Указом Президента РФ от 19 декабря 2012 года, термин «гражданская идентичность» стал основным понятием, причем «Стратегия…» указывает на тождественность «гражданской идентичности» и «гражданского самосознания».

В качестве одной из целей государственной национальной политики Российской Федерации (в ред. Указа Президента РФ от 06.12.2018 № 703) обозначено «укрепление общероссийской гражданской идентичности и единства многонационального народа Российской Федерации (российской нации)».

Понятие «гражданская идентичность» в том значении, которое ему придается в приведенных нормативных документах, близко к термину «макрополитическая идентичность», которое использует политолог О.Ю. Малинова (Малинова, 2010). При этом следует отличать «макрополитическую» и «политическую» идентичность. Понятие «политической идентичности» было детально разработано в отечественной науке (Капицын, 1999; Корниенко, 2009; Саетгараев, 2010) и означает, по существу, соотнесение индивидом себя с определенной политической группой, принятие конкретной политической идеологии, тогда как «понятие “макрополитическая идентичность” указывает на идентификацию с более широким сообществом, которая предполагает наличие солидарности поверх границ, связанных с политическими и идеологическими предпочтениями» (Малинова, 2010: 6). И.С. Семененко пишет о гражданской идентичности, что она «маркирует членство в макрополитическом сообществе и предполагает самоидентификацию индивида с его политической культурой и институтами» (Семененко, 2017: 354).

Однако использование термина «гражданская идентичность» в российском пространстве сопряжено и с серьезными трудностями. Так, один из крупнейших исследователей проблемы идентичности в российском обществе, этнолог и историк М.Н. Губогло, указал на существенные противоречия в ряде субъектов Российской Федерации, прежде всего в национальных республиках, между гражданской идентичностью граждан РФ и граждан республик (Губогло, 2003: 468-485) и между региональной и гражданской идентичностями (Губогло, 2003: 432-437). Т.В. Разина также указывает на возможность конфликта между национальной идентичностью, понимаемой прежде всего как этнической, и идентичностью гражданской, общероссийской (Разина, 2022).

Таким образом, напрашивается вывод, что общегосударственная гражданская идентичность не может основываться только на формальном статусе гражданина и лояльности к политической и правовой системам государства, очень важны ценностные и культурные ее основания. Неслучайно во многих предпринятых в последние годы исследованиях идентичности гражданская и культурная идентичности сближаются и изучаются в общем контексте, едином проблемном поле (Токарева, Казенина, Хасянов, 2022; Федоренко, 2022; Николина, 2023).

Так, в публикациях последних лет проблема формирования гражданской идентичности может подниматься в связи с проблемой культурно-исторической памяти (Николина и др., 2023). В работе, посвященной процессам формирования гражданской идентичности в системе среднего образования, К.А. Федоренко отмечает: «Политика памяти является важнейшим структурным компонентом политики идентичности» (Федоренко, 2022: 53).

Многие принятые в последние годы документы стратегического планирования РФ выделяют культурные основания гражданской идентичности как базовые. Обозначим определение гражданской идентичности, данное в «Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года»: «Общероссийская гражданская идентичность (гражданское самосознание) – осознание гражданами Российской Федерации их принадлежности к своему государству, народу, обществу, ответственности за судьбу страны, необходимости соблюдения гражданских прав и обязанностей, а также приверженность базовым ценностям российского общества»[2].

Из приведенной цитаты можно заключить, что в данном документе уже «прописаны» аксиологический и культурологический подходы к проблеме гражданской идентичности, а также что гражданская идентичность в определенной степени сближается с культурной. Государство при таком подходе не просто субъект права и политики, общественный институт. Легитимизация государства опирается на исторический опыт, включающий важную культурную составляющую. Государство подразумевает традицию, культурное наследие и систему определенных декларируемых ценностей. Гражданская идентичность с культурологической точки зрения может рассматриваться как принятие индивидом этой системы ценностей. Вообще, аксиологический подход можно применить ко многим формам сегментивной партиципативной идентичности, так как большинство групп, с которыми связан этот тип идентичности, декларируют определенные системы ценностей.

Еще Анри Тэшфел (1919–1982), один из авторов теории социальной идентичности в психологии, рассматривал формирование идентичности в связи с системой ценностей индивида, но у него речь шла о ценности принадлежности к самой группе, в связи с ее социальной значимостью. Социальная идентичность в концепции А. Тэшфела представляет элемент индивидуальной Я-концепции. При этом она обусловлена представлениями личности о принадлежности к конкретным группам и поддерживается эмоциональными и ценностными проявлениями данной принадлежности (Tajfel et al., 1971). Но авторы представленной публикации имеют в виду именно ценностные системы, декларируемые группами, являющиеся основаниями систем мировоззрения, картин мира, которые присущи определенным культурным (религиозным, этническим, политическим и т. д.) общностям. В системе образования аксиологический подход особенно важен при формировании гражданской идентичности молодежи, так как «предусматривает опору на традиционные российские духовно-нравственные ценности» (Николина и др., 2023).

На важную роль ценностей в формировании национальной идентичности как на культурную особенность России указывал российский философ и политолог Александр Сергеевич Панарин. В своей известной книге «Православная цивилизация в глобальном мире» он писал: «Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной» (Панарин, 2014: 43).

Аксиологический подход к проблеме идентичности дает возможность решить и проблему «фиктивности» определенных форм коллективной идентичности, акцентированную сторонниками конструктивистского подхода. Если социальная идентичность (по крайней мере, многие типы сегментивной идентичности) – это принятие системы ценностей, декларируемой в конкретной большой группе, то нельзя говорить о фиктивности идентичности. Вопрос о фиктивности самих больших групп как «воображаемых сообществ» нет возможности рассмотреть в рамках этой работы. Во всяком случае, можно отметить, что многие такие группы (этносы, нации, религиозные конфессии), действуют вполне ощутимо как исторические, политические акторы, субъекты.

Принятие ценностей может происходить на разном уровне. В одном случае личность глубоко усваивает ценности, принимая их как свои, в другом случае индивид может заявлять о принятии, разделении ценностей, не усваивая их. В определенных ситуациях бывает выгодно декларировать принадлежность к сообществу через приверженность к конкретной ценностной системе, при этом не обязательно внутренне разделять, принимать ее. Наверное, именно такая, неискренняя позиция скорее может быть названа «фиктивной идентичностью», чем принадлежность к «фиктивному сообществу». Если сообщество несет систему ценностей, способную изменять, мобилизовывать индивидов, то оно уже не может быть признано фиктивным. При современном уровне развития информационных и коммуникационных технологий существует множество сообществ, участники которых вообще физически не встречаются друг с другом, но активность таких сообществ оказывает огромное воздействие на общество, экономику, политику, культуру.

А.А. Нагой выделяет 5 уровней формирования культурной идентичности:

1. Индивидуальный, или персональный, на котором культурная самоидентификация является «самосознанием личности собственной принадлежности к некоторой культурной общности, которая нормирует базовые ценности и культурные образцы» (Нагой, 2022: 113).

2. Организационный, связанный с корпоративной культурой организаций.

3. Институциональный, который «складывается как ведущая в самореализации личности отрасль социальных практик» (Нагой, 2022: 114). К данным практикам автор относит, прежде всего, науку, образование, государственное управление, религию и т. п.

4. Национальный (национально-государственный), определяемый «государством как система управления общественными отношениями» (Нагой, 2022: 115).

5. Межнациональный уровень, который проявляется в истории «задолго до возникновения современных государств и наций» (Нагой, 2022: 115).

А.А. Нагой указывает на мировые религии как на «старейшие субъекты, сохраняющие свое трансграничное влияние» на данном уровне (Нагой, 2022: 115). Авторы представленной публикации считают выделение данных уровней условным, ведь, по сути, речь относительно каждого уровня идет об индивидуальном, персональном усвоении личностью «базовых ценностей и культурных образцов», связанных с различными организациями, социальными и культурными общностями.

Выбор идентичности через усвоение ценностей и норм всегда персонален, индивидуален и связан с повседневными практиками. Н.В. Розенберг пишет: «Именно в повседневной жизни происходит усвоение ценностей культуры, включаются механизмы культурной идентификации – осознание чувства принадлежности к данной культуре, утверждение своей индивидуальности в пространстве культуры, самореализация своих взглядов, интересов, способностей» (Розенберг, 2008). И А.А. Нагой отмечает, что «культурная идентичность, в целом предопределяет условия повседневной культурной атрибуции» (Нагой, 2022: 113).

В более широком смысле принятие конкретной коллективной идентичности, связанной с определенными социальными группами, отличающимися, прежде всего, мировоззренческими основаниями, может рассматриваться как форма инкультурации, главным механизмом которой является усвоение ценностных оснований, принятие «своими» декларируемых группами ценностей.

Л.В. Мельникова выделяет три подхода к исследованию проблемы формирования культурной идентичности: цивилизационный, который «концентрирует свое внимание на культурной идентичности цивилизаций как социокультурных индивидуальных исторических субъектов» (Мельникова, 2010: 231); личностный, обращенный к процессам индивидуальной и культурной самоидентификации; и социальный, основанный на корреляции индивидуальной идентичности и социально-групповых форм идентификации (Мельникова, 2010). То есть два из трех выделенных автором подходов к исследованию культурной идентичности обращены к индивидуальной, личной культурной идентификации. Особого внимания заслуживает и первый из указанных подходов, цивилизационный.

В моноэтническом государстве общую для всех систему декларируемых ценностей должна нести национальная культура (здесь подразумевается этническая трактовка понятия «нация»). Российская Федерация – это сложное образование, как с точки зрения административного устройства (множество различных субъектов федерации, включая национальные республики), так и с точки зрения этнической карты (при доминировании русских, составляющих более 80 % населения, в России живет около 200 народов, численность некоторых из них весьма значительна – сотни тысяч и миллионы, при этом в ряде регионов РФ существуют территории их компактного проживания и численного преобладания). В «Концепции внешней политики Российской Федерации» (утверждена Указом Президента Российской Федерации от 31 марта 2023 г. № 229)[3] выдвинуты идеи о России как «государстве-цивилизации» и о «культурно-цивилизационной общности Русского мира».

Выше мы указывали, что для России концепт национальной идентичности заведомо неполон, «узок», так как в массовом восприятии господствует идея этнической нации. В отечественной философии уже был озвучен и принят термин «цивилизационная идентичность». В наше время он стал достаточно часто использоваться различными исследователями. Одним из его авторов, по-видимому, является историк, филолог, лингвист и политический философ Вадим Леонидович Цимбурский. Во всяком случае, он одним из первых попытался ввести это понятие в научный оборот (Цимбурский, 2001). Использовал этот термин и А С. Панарин в работе «Православная цивилизация в глобальном мире», вышедшей впервые в 2002 году (Панарин, 2014: 41). Существует множество способов использования термина «цивилизация», но одним из самых распространенных и устоявшихся является понимание цивилизации как культурной общности. Именно на нем основывается понятие «цивилизационной идентичности». Вероятно, в случае России возможно сближать, не соединяя и не делая синонимами, понятия «гражданская идентичность» (подразумевая прежде всего правовые и политические аспекты) и «цивилизационная идентичность» (выводя на первый план аспекты культурные и аксиологические). Параллельное использование данных концептов позволяет увидеть культурные и ценностные основания у феномена гражданской идентичности. Сближение двух форм социальной идентичности (гражданской и цивилизационной), при принятии концепции России как «государства-цивилизации», позволяет преодолеть отмеченные М.Н. Губогло и Т.В. Разиной противоречия между региональной, национальной, этнической и гражданской идентичностями.

Еще одним концептом, вводя который возможно объединить контексты использования терминов «культурной» и «гражданской» идентичностей, является понятие «цивилизационный код»: «Понимая под гражданской идентичностью осознанное понимание человеком своей принадлежности к конкретному государству, особого внимания заслуживает наличие у него чувства ответственности за судьбу страны и необходимости соблюдения ее законов. Культурный аспект идентичности раскрывается в восприятии человеком ценностей и традиций культуры своей страны, причастности к ее сохранению и развитию. В целом обе составляющие идентичности тесно связаны друг с другом и в совокупности представляют собой единый культурный (цивилизационный) код, наличие которого является гарантом сохранения единства многонационального народа России, его способности противостояния внешней культурной экспансии как угрозе национальной безопасности» (Токарева, Казенина, Хасянов, 2022: 9-10).

Концепция «Россия – государство-цивилизация», озвученная в ряде нормативных документов, подразумевает, что гражданскую идентичность в определенном смысле можно понимать и как культурную, то есть принятие гражданской идентичности является и принятием базовых ценностей, которые несет то цивилизационное пространство, которое принято называть «Русским миром» («Концепция внешней политики Российской Федерации»)[4]. Гражданская идентичность в России – это восприятие основанного на традиционных духовных ценностях российской культуры цивилизационного кода. Аксиологический и культурологический подходы к определению понятия «гражданская идентичность» позволяют наделить его глубоким духовным содержанием. Использование в близком контексте термина «национальная идентичность», принятого в европейской традиции, тоже возможно. Концепт «российской нации» как «многонационального российского народа» получил выражение даже в государственных нормативных документах (Указ Президента Российской Федерации от 06.12.2018 № 703) [5]. Но наличие в составе РФ национальных политических образований вносит определенные сложности в применение данного понятия. А концепт «гражданской идентичности» уже стал традиционным для российского политического и культурного пространства.