В современных медиаисследованиях медиа мыслятся инструментально. За редким исключением они интерпретируются в парадигме технологического детерминизма как технические средства, приспособления, использование которых укладывается в логику орудий труда, в которой один предмет трансформируется для того, чтобы видоизменять другой. Если орудия труда меняют вещи, то медиа связывают с этими вещами смыслы и на этой основе эти смыслы передают от человека к человеку. Поскольку процесс трансформации осуществляется человеком с помощью мышечной силы, постольку техника всегда человекоразмерна, даже гигантские современные машины в основе своей содержат конфигурации, восходящие к временам, когда все металлические детали выходили из рук кузнеца. Однако самым ранним объектом, используемым человеком для передачи социальной информации, становится пространство человеческих поселений.

В доисторическое время структура поселения и социальное пространство по содержанию связей совпадают; в первой функциональное, заданное бытовыми потребностями, теснейшим образом переплетается с социальным, заданным половозрастным разделением труда и основанным на социальном статусе. Постепенно это переплетение потеряет свою прозрачность, и от основоположников пространственного подхода П.А. Сорокина и П. Бурдье обоснование пространственного статуса в социальной теории потребует немалых усилий. Однако в интересующий нас период в древних городах его все еще можно было наблюдать. Если в Египте и Месопотамии мы видим сосредоточение социального в сакральном, выраженном в храмовой и дворцовой архитектуре, являющейся плацдармом для связи фараона/царя с богами, то на древнегреческом материале мы можем проследить реакцию материальной среды города на потребность в осуществлении социального диалога между разными общественными группами, слишком многочисленными, чтобы они могли легко встретиться лицом к лицу, и слишком разрозненными в своей жизнедеятельности для случайной синхронизации. На сегодняшний день патриархально-коммуникативная теория возникновения государства Аристотеля может считаться вполне релевантной афинскому положению дел – этот полис действительно складывался из поселков, созданных различными родами, которые постепенно слились в единое целое, и новое качество их взаимодействия объективировалось не только в политическом строе, но и в том, что было основой «зонирования» городского пространства. Демократия как политическая практика весьма затратна не только с точки зрения временных, но и с точки зрения пространственных ресурсов.

Она вызвала к жизни городское пространство особого вида, а именно серединное пространство, способное объединять идентификацию социальных групп и процессы рационализации речи, ее освобождение от мистериальной цензуры и трансформацию в теоретический инструмент, которому мы обязаны древнегреческой философией. Инструмент этот был по природе политическим, и именно он до сих пор позволяет нам проектировать социальное устройство и моделировать систему властеотношений. Однако лежащее в основе рациональной речи пространство собраний как ключевой топос произнесения этих речей не было нейтральным по отношению к говорению, оно само по себе воздействовало на массы, определяя их сознание и поведение, поскольку несло в себе вполне конкретные сообщения. Иначе говоря, оно выполняло медиальную функцию в маклюэновском смысле. Поскольку это пространство не являлось техническим средством и хронологически возникло в античности, а также в силу нашего уважения к медиатрадиции, мы обозначим эту его особенность как «протомедиальность». В рамках данной статьи мы попытаемся выявить ее содержание и специфику, представляющую интерес в контексте истории медиа.

Заявленный нами исследовательский ракурс выходит за рамки сложившейся в научной литературе традиции рассмотрения симпосия как феномена духовной культуры, укорененного в стихии литературной и философской речи. Симпосий как род литературных произведений, неразрывно связанный с диалогом, рассматривался И.П. Стрельниковой, определившей его как «неканонический нетрадиционный жанр» (Стрельникова, 1989: 137), эту линию продолжает Н.О. Егорова, по мнению которой симпосий позволяет раскрывать логику серьезно-шутливого, трагикомического предмета или характера, а также способствует установлению точной типологии персонажей (Егорова, 2020: 8). Как формат философствования, соединяющий речь и диалогический текст, симпосий рассматривают О.А. Шапиро и О.В. Зарапин, концентрирующиеся на структурировании философской коммуникации в рамках литературной стихии (Зарапин, Шапиро, 2016), этот подход близок к методологическому ракурсу анализа исторических типов социальной коммуникации в их связи с философскими концепциями диалога (Даренская, Лугуценко, 2022). Педагогическую линию изучения симпосия задает В.К. Пичугина, анализирующая воспитательный потенциал симпосиального пира (Пичугина, 2015). Вместе с тем, необходимо отметить существование исследований, констатирующих бытование в античности специфической симпосиальной культуры и тем самым переводящих свою оптику в плоскость социальных практик (Martin, 2001; Зельченко, 2021). В этом ключе симпосий может быть рассмотрен как событийная практика, вписанная в контекст материальной культуры через археологические данные (Завойкина, 2015). На этой основе возможно исследование симпосия как специфически организованного артефактного физического пространства, обеспечивающего сопряжение символических процессов, лежащих в основе структурации пространства социального.

Необходимо отметить, что особая роль серединного пространства, μέσον, в архаическом и классическом греческом полисе уже становилась предметом специального анализа, осуществленного М. Детьеном (Detienne, 1967, 1996)[1]: «Для всех этих социальных институтов – общих собраний, разделов добычи, погребальных игр – характерна одна и та же пространственная модель организации взаимодействия: центральный круг, встав в котором, всякий индивид должен, в идеале, оказаться в реципрокных и обратимых отношениях с каждым из присутствующих. Начиная с эпических времен, подобная репрезентация пространства характеризовалась двумя взаимодополняющими идеями: публичностью и общезначимостью. Для всех собравшихся meson был общим местом. Любые помещенные в него ценности становились общими, xunēia, то есть противопоставлялись ktēmata, ценностям, обретенным лично. То же касалось и слов, произнесенных в этом пространстве: они представляли собой предмет общезначимый» (Detienne, 1996: 97)[2]. Для нас важна трансформация архаических социальных институтов, вышедших из поздней первобытности, в контексте урбанизации, поскольку симпосий, театр, агора трансформируют исходные формы коллективных практик, о которых говорит Детьен (собрания, разделы добычи, погребальные игры).

Архаический греческий миф связывает функцию «правдоговорения», неотъемлемую от этого пространства, с фигурами царя, провидца и поэта – как и с особым типом речи, который свидетельствует о способности этих «Владельцев Истины» видеть невидимое и придавать событиям прошлого, настоящего и будущего особый смысл, не искаженный сиюминутными интересами и особенностями человеческой памяти. Эта речь «привносит в наличное бытие справедливость и учреждает законный порядок, не нуждающийся в формальном обосновании и в доказательствах истинности» (Detienne, 1996: 15-16). Она утверждает истину, ἀλήθεια, которая «сияет во тьме». Правом преимущественного доступа к этой истине пользуются люди «благие» и «светлые»: то есть аристократы, стяжавшие себе κλέος ἄφθῐτον, «немеркнущую славу». Слава же завоевывается в агональных, состязательных практиках – воинских, атлетических, политических и т. д. – которые позволяют выявить «лучших», тех, на кого указали владеющие истиной боги.

«Гоплитская революция» середины VII века до н. э. радикально видоизменила характер и функциональные особенности греческого μέσον, превратив его в пространство публичной дискуссии, доступ к которой был открыт уже не только аристократам, но и каждому наделенному гражданским статусом индивиду, и которая вместо априорных суждений опиралась как раз на поиск доказательств и формальных оснований, на аргументацию, на принципы логического непротиворечия и диалога, основанного на способности проводить различие между личным высказыванием и отсылкой к чужому суждению. «Поэты стали выглядеть старомодными, – пишет по данному поводу Марсель Детьен, – и места для этого типа магико-религиозной речи в греческом городе не осталось» (Detienne, 1996: 51).

Нам представляется, что в этом, последнем своем наблюдении Марсель Детьен был прав не вполне, поскольку обошел вниманием весьма любопытный социальный институт, сложившийся как раз в седьмом веке и позволивший ἄριστοι найти альтернативу тому серединному публичному пространству, которое им отныне приходилось делить с куда более многочисленной, чем они, массой «низких» людей. Речь идет об институте аристократического симпосия, частного дружеского праздника, представлявшего собой специфическое развитие архаической практики сисситий и «перекочевавшего» из архаических мегаронов, где аристократы бронзового и раннежелезного периодов устраивали пиры для «простого люда»[3], – в андроны, куда более скромные по вместимости мужские залы в городских домах. Симпосий – в отличие от пиров прежних времен – был рассчитан на узкое сообщество равных, к которому и были адаптированы соответствующие практики, ориентированные на самолегитимацию и на аккумуляцию символического капитала, а также практики агональные, гедонистические и демонстративные[4]. Резкий всплеск популярности сюжетов, связанных с Дионисом, в означенную эпоху, на наш взгляд, имеет смысл объяснять причинами диаметрально противоположными тем, что представляются более или менее общепринятыми в отечественной традиции еще со времен Вячеслава Иванова (Иванов, 1994): вместо того, чтобы гипостазировать некую неведомую самим грекам экстатическую и демократически ориентированную «дионисийскую религию» VII–VI веков до н. э.[5], имело бы смысл обратить внимание на те контексты, с которыми устойчиво связаны дионисийские сюжеты, дошедшие до нас со времен условной середины VI века до н. э.[6] До того как Писистрат в 534 году до н. э. учредил в Афинах праздник Великих Дионисий (давший начало, среди прочего, и аттическому театру), дионисийская образность существовала практически исключительно в симпосиастических контекстах: то есть была вписана в престижную аристократическую практику, не просто не являвшуюся частью «демократической культуры», но принципиально ей противопоставленную[7].

Симпосиастическое пространство организовано на нескольких базовых принципах. Во-первых, на тотальном смешении культурных кодов (авторы исходят из тезиса о том, что в архаических культурах человеческое поведение задано набором культурных кодов, жестко сцепленных с культурными зонами, предназначенными для активности тех или иных половозрастных групп; репертуар всех возможных ролей, каждая из которых имеет свой код, представленный в архаическом социуме, даже потенциально недоступен всем его членам) и поведенческих моделей: симпосий есть место, где статусный мужчина может, не «теряя лица», вести себя как ребенок или как сатир, и где ощущение свободы не противоречит сохранению самоконтроля. Во-вторых, на идее равенства всех лежащих за столом – и на исключении всего, что осталось за стенами симпосиастически преображенного зала. Это равенство – до определенной степени – касается даже тех участников, кто не имеет гражданского статуса и кто в рамках бытовой повседневности привычно определяется как не принадлежащий к категории ἀνήρ: не-мужчина и, соответственно, не-вполне-человек. Гетера здесь вполне может быть участницей мужской беседы, а мальчик – не только адресатом, но и адресантом высказывания. Что, в свою очередь, – и в-третьих – связано с равноудаленностью от центра того пространства, где располагается динос или кратер со смешанным вином: источник общего чувства свободы, вместилище Диониса-Элевтерия (освободителя) и – поставщик сюжетов для разговоров и песен, поскольку кратер расписан и служит, среди прочего, еще и предметом заинтересованного разглядывания. И, наконец, в-четвертых, те сюжеты, которые предлагает симпосиасту Дионис, обладают неотразимой притягательностью. Они дают ему возможность «побывать» в иных контекстах, радикально отличающихся от наличной ситуации: либо возвышенных (мифы о богах и героях, воинские, охотничьи или атлетические агоны), либо подчеркнуто «низких» (жанровые сценки, фигуранты которых так или иначе маргинализированы, – это сатиры, женщины, варвары, пьяные или публично совокупляющиеся персонажи). И в то же время симпосиаст сохраняет за собой роскошную – и совершенно безопасную – позицию внешнего наблюдателя по отношению к той «интересной» проективной реальности, в которую Дионис позволяет ему заглянуть.

Симпосий позволял сохранить поэзию и память как групповые привилегии, утрачиваемые в публичном поле, но вполне действенные в пределах элитарной «публики своих», ограниченной пределами аристократического фиаса или стенами симпосиастической залы – а потому и оставался престижной практикой на протяжении долгих веков. Об этом можно судить хотя бы по платоновскому «Пиру» (собственно, «Симпосию», Συμπόσιον), написанному около 380 года до н. э., то есть уже по прошествии растянувшегося на полторы сотни лет «золотого века» афинской демократии. Экспозиция к диалогу представляет собой разговор двух случайных прохожих, один из которых просит другого пересказать события, происходившие на симпосии, имевшем место в 416 году до н. э., «во времена нашего детства» (Пир, 173а) – то есть, как минимум, за четверть века до описываемой сцены. Аристократический симпосий в том виде, в котором он существовал в эпоху греческой архаики, будет трансформироваться и порождать многочисленные производные практики, как подчеркнуто «высокие» (массовые пиры при дворах эллинистических властителей), так и повседневные, характерные для незнатных и небогатых слоев населения, которым, однако, тоже «хочется как у людей» (пирушка наемников с участием одной живущей по соседству гетеры, представленная в XIV Идиллии Феокрита). Но пока, применительно ко второй половине VI века до н. э., он важен для нас прежде всего потому, что именно в это время гений афинских политических манипуляторов породил на его основе нечто совершенно необычное.

У нас есть серьезные основания полагать, что престижный характер симпосия стал одной из ведущих причин при создании древнеаттического театра[8]. Сама структура театрального пространства не случайно имитирует пространство симпосиастическое: места для участников расположены по трем сторонам от центра, в котором находится источник дионисийского удовольствия: с той разницей, что, в отличие от расписного кратера с вином, театральная орхестра предлагает сюжеты не только «одухотворенные изнутри», но и движущиеся, и озвученные. Что не мешает означенным выше принципам организации симпосиастической вовлеченности оставаться действенными. С предложенной точки зрения, театр, по сути, представляет собой «снятую» модель симпосия, переложенную на принципиально другой масштаб вовлеченности. Устроителем театрального представления в равной степени являлись как город, позиционируемый политической элитой неизменным и континуальным актором, высшим и персонифицированным воплощением публичного пространства, – так и конкретное частное лицо (хорег, χορηγός), принадлежащее к этой элите и осуществлявшее конкретную постановку на свои собственные средства. Тем самым политик конвертировал личный/семейный символический капитал в капитал более высокого, общезначимого порядка: κτῆματα в ξῡνηια, если вспомнить о категориях, в которых Марсель Детьен описывает древнегреческое «серединное» пространство. Собственно, в этом и заключалась сущность древнегреческой «литургии» (λειτουργία), услуги, которую гражданин оказывал «обществу», не требуя материального воздаяния, но обретая тем самым более высокий уровень социального доверия. Таким образом, хорег и город, не имея возможности «пригласить всех сограждан на симпосий» за очевидной невозможностью одновременно вместить и напоить вином такое количество людей, угощали все гражданское сообщество «культурной программой», – параллельно решая задачи, связанные с обеспечением легитимирующих и мобилизационных стратегий, режимов общей социальной вовлеченности и т. д. С рождением театра простой афинский гражданин обрел доступ к удовольствию, которое в определенной мере было сродни тому, что получал британский конторский служащий середины XIX века, читая светскую хронику в The Illustrated London News и обсуждая с приятелями первый бал королевы Виктории в 1842 году или, уже в 1851-м, проект Хрустального дворца, который появился в газете раньше, чем его успел увидеть принц Альберт. С той разницей, что у афинянина степень вовлеченности в престижный контекст была на порядок выше.

Однако до того как Афины превратились в общество спектакля, серединное пространство симпосия обеспечивало обмен социальными смыслами, не только позволяя устанавливать своим участникам горизонтальные связи, немыслимые за его рамками, но синхронизировать собственные локальные культурные коды, тем самым избегая разрывов и дискретностей в дискурсе общегражданского единства; посредническая функция симпосия и выражает характеристику протомедиальности. Фактически, симпосий работал как специфический коммуникационный канал, приводящий коды базовых половозрастных групп, основанные на противопоставлении друг другу, к общему знаменателю.