Трансгуманизм можно определить как мировоззрение и общественное движение, направленное на качественное технологическое изменение внутреннего для человека аспекта природной основы человеческого существования (термин «основа» употребляется здесь в значении «фундамент», а не в значении «сущность»). При этом трансгуманист Макс Мор понимает содержание термина «технология» весьма широко, включая в него «проектирование организаций, экономик, государств, а также использование психологических методов и инструментов» (More, 2013: 4). Вместе с тем, основное внимание трансгуманисты все-таки уделяют технологиям в узком, традиционном смысле этого слова, и прежде всего – NBIC-технологиям (нано-, био-, информационным и когнитивным технологиям) (Прайд и Медведев, 2008: 97-98).

Трансгуманистическое мировоззрение возникло как решительная реакция на социально-биологический кризис, «заключающийся в обострении противоречия между социальным и биологическим измерениями в человеке. Оно состоит в том, что общественное развитие во многом начинает протекать в ущерб человеческой биологии, а это приводит к нарушению гомеостатических механизмов разных уровней и наступлению состояния общей дезадаптации» (Желнин, 2016: 86).

«Трансгуманистическая декларация» (2012) ставит задачу преодоления «старения, когнитивных недостатков, непроизвольных страданий и нашей привязанности к планете Земля» с целью обеспечения благополучия «всех разумных существ, включая людей, нечеловеческих животных и любых будущих искусственных интеллектов, модифицированных форм жизни или других разумных существ, к которым может привести технологический и научный прогресс» (Transhumanist Declaration (2012), 2013: 54). Кроме того, данная Декларация отстаивает «морфологическую свободу – право изменять и совершенствовать свое тело, познание и эмоции. Эта свобода включает в себя право использовать или не использовать методы и технологии для продления жизни, сохранения себя с помощью крионики, загрузки и других средств, а также право выбирать дальнейшие модификации и улучшения» (Transhumanist Declaration (2012), 2013: 55). Термин «улучшение» (enhancement) в связи с трансгуманизмом обычно противопоставляется термину «терапия»: «Терапевтические воздействия предназначены для восстановления природы человека, а не для ее изменения. Совсем другое дело – улучшающие воздействия, направленные именно на преобразование природы человека» (Юдин, 2018: 242). Тем не менее, эта реально существующая противоположность является относительной и взаиморефлексированной: терапию можно понимать и как улучшение, а улучшение – как терапию (Юдин, 2018: 243). Предельным устремлением трансгуманизма выступает технологическое достижение земного бессмертия человека (Дубровский, 2012: 53-54) – в этом отношении трансгуманизм выступает как иммортализм.

Вместе с тем, трансгуманистические эксперименты угрожают превратить человека, по сути, в обыкновенное животное, а то и просто в труп. О такой угрозе, пусть и, как правило, весьма туманно, говорят сами трансгуманисты (Transhumanist Declaration (2012), 2013: 54; More, 2013: 4; Bostrom, 2005: 4; Kurzweil).

При этом трансгуманисты на словах выглядят ответственными. «Трансгуманистическая декларация» (2012) провозглашает следующее: «При разработке политики необходимо руководствоваться ответственным и всеохватывающим моральным видением, серьезно относясь как к возможностям, так и к рискам, уважая автономию и права личности, проявляя солидарность с интересами и достоинством всех людей во всем мире и заботясь о них. Мы также должны учитывать нашу моральную ответственность перед будущими поколениями» (Transhumanist Declaration (2012), 2013: 54). Тем не менее, на деле трансгуманисты порой недооценивают те опасности, о которых сами же и предупреждают (Оттуа, 2014: 52). Реальный подход трансгуманистов к планируемому ими изменению человеческой природы можно, скорее, охарактеризовать как игривый и легкомысленный. (В этом смысле весьма показательно одобрение транссексуальности Н. Бостромом, который надеется на то, что сегодняшняя толерантность в отношении транссексуалов поможет предотвратить «дискриминацию модифицированных людей» в будущем (Bostrom, 2011: 60). Задача легкомысленного продвижения леволиберальной идеологии, очевидно, перевесила для Н. Бострома задачу объективного отражения реальности, в которой у транссексуалов на самом деле отнюдь не происходит «смена пола».) Столь вольное отношение энтузиастов-трангуманистов к объективной реальности и к научной истине просто пугает. Впрочем, подлинные цели трансгуманистических организаций являются коммерческими или политическими, но никак не научными (Полякова, 2015: 158). Особой сферой расцвета трансгуманистической моральной безответственности угрожает стать «либеральная евгеника», согласно которой родители будут иметь полное право на искусственное формирование генетических «портретов» своих детей тогда, когда на рынке появится соответствующая услуга. Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас и А. Горц выражают этический протест против «либеральной евгеники», заключающийся в констатации неустранимого праксеологического неравенства между объектами и субъектами генетических манипуляций (Фукуяма, 2004: 136-137; Хабермас, 2002: 63-78; Горц, 2010: 139-143).

Ч. Айдин вскрывает идейную причину безответственной самонадеянности трансгуманизма: «Трансгуманисты ожидают радикальной трансформации человека с помощью технологии и, в то же время, предполагают, что критерии для определения того, что является “нормальным”, а что “улучшенным”, однозначны как в настоящем, так и в будущем. <…> Радикальные преобразования с помощью технологий … часто будут изменять сам стандарт или мерило, с помощью которого мы измеряем то, что считается “сильнее”, “умнее” или “здоровее”. <…> Трансгуманисты сводят человека к характеристикам (быстрее, сильнее, умнее), которые они считают идеальными для своей эпохи и сферы применения. <…> Все критерии, используемые для определения того, кем является или должен быть человек, являются контекстными и привязаны ко времени. <…> Характеризуя постчеловека, трансгуманисты обобщают и детализируют существующее самопонимание того, кем является и должен быть человек» (Aydin, 2017: 305-306, 316-317). Так, например, мышление человека трансгуманисты рассматривают, руководствуясь весьма специфическим (компьютерным) технологическим образцом, который возник только в 1940–50-х гг. (Aydin, 2017: 317). И далее Ч. Айдин предостерегает: «Наивно полагать, что внедрение новых и новейших технологий не повлияет на наши стандарты определения того, что является “нормальным”, “здоровым” и “улучшенным”. Трансгуманисты должны учитывать, что, следуя неизвестными путями, мы даже можем оказаться выброшенными за борт тех самых (гуманистических) идеалов, которые побуждают нас улучшать свою жизнь» (Aydin, 2017: 322).

С самого начала своего существования трансгуманизм содержит в себе серьезное противоречие, которое он никак (ни формально-логически, ни диалектически) не разрешает, оставаясь тем самым в рамках лукавой двусмысленности – в нарушение одного из основных законов формальной логики. (Наличие этого противоречия онтологически обусловлено антиэссенциалистским и антисубстанциальным подходом трансгуманизма, позволяющим осуществлять произвольное манипулирование ключевыми теоретическими понятиями.) О чем идет речь? Как известно, начало всему трансгуманизму как таковому положило в 1957 г. одноименное эссе Дж. Хаксли («Трансгуманизм») (Huxley, 1959: 13-17) – точнее, один его маленький отрывок, в котором упоминается доисторическое животное Homo erectus pekinensis, известное также как «синантроп», или как «пекинский человек» (все остальное содержание этого эссе – гуманистическое): «Человеческий вид способен, если пожелает, осуществить трансценденцию себя – не просто спорадическим образом, когда один индивид осуществляет трансценденцию по-своему, а другой – по-своему, а во всей своей совокупности, как человечество в целом. Нам нужно как-то называть эту новую веру. Быть может, полезным может стать слово “трансгуманизм”: человек, продолжая быть человеком, трансцендирует себя через воплощение новых возможностей своей человеческой природы – ради нее самой. “Я верую в трансгуманизм”: когда появится достаточно людей, которые по-настоящему смогут так сказать, человеческий вид окажется на пороге нового типа бытия, столь же отличающегося от нашего нынешнего, как наше собственное бытие отличается от жизни пекинского человека» (Huxley, 1959: 17). Этот основополагающий для трансгуманизма текст содержит в себе онтологическое, логическое, аксиологическое и этическое противоречие, касающееся целей трансгуманистов: «воплощение новых возможностей своей человеческой природы – ради нее самой», но «на пороге нового типа бытия, столь же отличающегося от нашего нынешнего, как наше собственное бытие отличается от жизни пекинского человека». Помыслить отсутствие противоречия здесь можно только тогда, когда «синантроп» тоже признается особым видом социальной, человеческой формой материи, что не соответствует действительности, так как человеком не может считаться существо, у которого отсутствует вторая сигнальная система (Поршнев, 2006: 90). Б.Г. Юдин отмечает, что в свете взглядов Дж. Хаксли трансгуманизм может трактоваться либо как продолжение и развитие традиций гуманизма, либо, наоборот, как преодоление ценностей гуманизма (Юдин, 2013: 27).

Если умеренные сторонники трансгуманизма предлагают использовать технологии для продолжения дальнейшей эволюции в рамках подвида Homo sapiens sapiens, то радикальные трансгуманисты стремятся как можно быстрее перейти от человека к «постчеловеку» (Полякова, 2015: 155). (Правда, Л.Г. Черемных и Н.Н. Губанов неоправданно относят к умеренным трансгуманистам даже таких радикалов, которые мечтают о «загрузке» человеческого сознания в компьютер (Черемных и Губанов, 2023: 114-119).) Умеренные трансгуманисты сегодня, по сути, вытеснены радикалами на периферию трансгуманистического движения. В результате даже такой, без сомнения, умеренный трансгуманист по своим взглядам, как И.В. Вишев, пытается дистанцировать свою позицию от трансгуманизма («человек должен прежде всего оставаться человеком, а не превратиться в отталкивающий образ киборга»), обозначая ее не как трансгуманизм, а как «иммортогуманизм» (Вишев, 2014: 64).

Позиция радикальных трансгуманистов имеет несколько скандальный оттенок – сравните вышеприведенное высказывание Дж. Хаксли о синантропе с известной цитатой Ф. Ницше из книги «Так говорил Заратустра»: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? <…> Что такое обезьяна по отношению к человеку? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека» (Ницше, 1990: 8). В таком свете радикальный трансгуманизм выглядит всего лишь как рафинированное, онаученное ницшеанство. По поводу генетической связи трансгуманизма с учением Ф. Ницше идут споры: так, С. Зоргнер, М. Мор, Ч. Айдин, М.М. Курочко и Д.О. Харченко подтверждают наличие этой связи (Sorgner, 2009: 29-42; More, 2010: 1-4; Aydin, 2017: 323; Курочко и Харченко, 2021: 48), а Н. Бостром ее наличие отрицает (Bostrom). Тем не менее, ницшеанское «шило» невозможно утаить в «мешке» радикального трансгуманизма – то один, то другой трансгуманист упоминает обезьяну в подобном ницшеанскому контексте (Walker, 2011: 94; Bostrom, 2005: 4-5).

Если рассматривать трансгуманизм (тон в котором задают радикалы) как единое целое, то он отнюдь не является гуманизмом, хотя Ф. Феррандо и Ж. Оттуа и утверждают обратное (Феррандо, 2022: 70-71; Оттуа, 2014: 53). Трансгуманисты, по сути, сознательно разрушают гуманистический категорический императив И. Канта: «Традиционный человек гуманистической философии выступает средством в трансгуманистической идеологии на пути достижения высшей цели – стать “постчеловеком”. <…> Данное фундаментальное отличие становится существенным противоречием между гуманизмом и трансгуманизмом, указывающим на невозможность преемственности этих двух парадигм» (Жолобова и Счастливцева, 2019: 17). Впрочем, трансгуманизм можно рассматривать как симуляцию гуманизма (Шиловская, 2013: 142).) Еще основатель трансгуманизма Дж. Хаксли рассматривал человека в качестве простого средства для мировой эволюции биосферы: «Теперь наше знание позволяет нам определить роль и место человека в природе. Его роль заключается в том, чтобы быть инструментом эволюционного процесса на этой планете, единственным агентом, способным к основным достижениям и осуществлению новых возможностей для развития жизни» (Huxley, 1959: 48-49). По меткому замечанию Б.Г. Юдина, «латинский префикс транс- имеет значения за-, пере-, через, по ту сторону, – т. е. в данном случае можно говорить о преодолении гуманизма, но никак не о гуманистическом мировоззрении» (Юдин, 2013: 30).

Плохо контролируемое развитие NBIC-технологий, осуществляемое под влиянием трансгуманизма, открывает перед капиталом новые рынки, на которых он рассчитывает получить новые прибыли, даже ценой возможного ущерба для общества в целом (Горц, 2010: 123). При этом рынок, как признает даже такой либерал, как Ф. Фукуяма, не в состоянии будет отрегулировать ту же «либеральную евгенику» (Фукуяма, 2004: 145). Более того, рыночная экономика неспособна отрегулировать и генетику в целом (Фукуяма, 2004: 260). В итоге Ф. Фукуяма апеллирует к необходимости государственного регулирования генетических исследований (Фукуяма, 2004: 260, 262).

Задача капиталистического управления рабочей силой означает и задачу капиталистического управления ее носителем (субстратом) (Вирно, 2013: 102). Отсюда, в свою очередь, проистекает трансгуманистическая задача создания искусственной матки: «Речь идет не больше не меньше как об индустриализации (вос)производства человека точно таким же образом, как биотехнологии индустриализируют (вос)производство пород животных и растений» (Горц, 2010: 122). Кроме того, необходимость ускорения оборота капитала приведет в будущем к тому, что «биологическая телесность, неэффективная и недостаточная для валоризации с машинной скоростью, станет для капитала препятствием, которое он должен преодолеть. <…> В этом вопросе ИИ-капитал встречается с трансгуманизмом, с его стремлением к преобразованию человеческой биологии» (Dyer-Witheford, Kjøsen and Steinhoff, 2019: 159). Идеалом капитализма становится «человек-деталь, функционирующая как можно дольше (вечно) и способная на обновление своих частей» (Ромащенко, 2013: 120). Создание такого «служебного» человека (вкупе с дорогостоящим улучшением организмов элиты) поставит под вопрос политическое и правовое равенство: «Политическое равенство … опирается на эмпирический факт природного равенства людей. Мы весьма различаемся как индивидуумы, но обладаем общей человеческой сутью, той, которая открывает каждому человеку возможность общаться с любым другим человеком на планете и входить с ним в некие моральные связи. И окончательный вопрос, который поднимает биотехнология, таков: что случится с политическими правами, если мы действительно сможем вывести две породы людей; одну – с седлами на спинах, а другую – со шпорами на сапогах?» (Фукуяма, 2004: 22). Усугубляет проблему то, что при этом первый тип людей, скорее всего, будет сконцентрирован в развивающихся странах, а второй – в развитых (Летов, 2009: 24).

Вместе с тем, главным социальным источником трансгуманизма выступает даже не заинтересованность капиталистических корпораций в становлении и пропаганде трансгуманистических идей, а капиталистическая культура как таковая, при которой человек уподобляется производимой им вещи. Откуда у трансгуманистов присутствует уверенность в том, что человека надо заполнить вещами, подчинить вещам, сделать его самого высокотехнологичной ходячей вещью и, в конце концов, заменить на другую вещь? (Трансгуманистами совершается «концептуальная подмена: человек редуцируется до определенной модели, которая выглядит как вполне реальная. И затем делается вывод, что человек действительно принципиально заменим» (Смирнов, 2022: 64).) Откуда берется трансгуманистический технологический фетишизм – являющийся, по сути, разновидностью идолопоклонства? От господства товарного фетишизма, от господства капитала как современного двигателя товарного производства. Именно товарное производство превращает человека и/или его способности в товар, уравнивая тем самым человека с вещами, обменивающимися на рынке. Впрочем, капиталист, в отличие от рабовладельца, покупает на рынке, обменивает на вещи не человека как такового (хотя и здесь исключением является капитал, занимающийся продажей «живого товара»), а его основную сущностную силу – рабочую силу, неотделимую от человека. Зараженный точкой зрения капитала, носящей отчужденный по отношению к человеку характер, человек начинает отождествлять себя с вещами, и поэтому, даже будучи вполне вменяемым, способен стать киборгом (как только это станет технически возможным), то есть способен передоверить ряд своих собственно человеческих функций искусственным моделям, которые начнут во многих случаях «мыслить» за него (а не просто помогать в мышлении), принимать во многих случаях за него «решения» (а не доставлять необходимую информацию для решений), «общаться» за него со многими другими людьми и т. д. Например, «немецкая ассоциация IT-компаний BITKOM в ходе опросов выявила, что каждый четвертый немец не возражал бы против вживления под кожу микрочипа с личной и медицинской информацией, которая может способствовать идентификации человека <…> Некоторые были за применение RFID-чипов (чипы радиочастотной идентификации), которыми можно пользоваться как кредитными картами при оплате товаров и услуг. В связи с активным развитием цифровой экономики футурологи предполагают, что оплата покупок будет осуществляться по цифровой ДНК потребителя, у каждого человека будет собственная блокчейн-ценность, собственная цифровая валюта» (Малькова, 2018: 89). Здесь сразу же возникают закономерные вопросы о степени приживаемости электронных изделий в человеческом организме, о допустимости или недопустимости внешнего влияния на психику человека через подключение мозгового чипа к компьютерной сети, о беззащитности гражданина-кошелька перед опасностью стороннего экономического манипулирования им и т. д. Более того, «использование бионических технологий для повышения умственных и физических способностей означало бы вызывание состояния гипервозбуждения, которое может привести к неестественному физиологическому давлению и даже структурным повреждениям, о чем свидетельствуют эффекты каннабиса, психоделиков и других наркотиков, изменяющих сознание» (Haney, 2006: 21). Впрочем, сегодня массовая чипизация людей пока невозможна по научным, медицинским, юридическим и культурным причинам (Кузнецов, 2017: 62-64).

Что же делать? Как сохранить человеческое достоинство в условиях развития NBIC-технологий? Помимо практического преодоления капиталистических отношений, необходимо теоретически отстаивать принцип антропоцентризма, так как именно антропоцентризм является гарантией от перерождения гуманизма в трансгуманизм (Шиловская, 2013: 144). Далее, «за человеческое измерение мира надо бороться, ставя задачу управления не столько естественной, сколько искусственной средой» (Кутырев, 2009: 51). Люди должны использовать современные технологические достижения не как средство своего порабощения, а как средство своего развития (Смирнов, 2022: 68). NBIC-технологии необходимо применять «для выстраивания таких человеко-машинных систем и таких проектов человека, в которых перестраиваются интерфейсы с сохранением субъектности и активной роли человека» (Смирнов, 2022: 73). В частности, нанотехнологии могут стать эффективным и экологичным средством для новых форм человеческого самопроизводства (Внутских, 2012: 43-44).

А.И. Желнин предлагает гуманистический, а не трансгуманистический, путь разрешения социально-биологического кризиса: «Именно стратегия внедрения прогнозирования и планирования должна стать магистралью разумного управления человеком своей биологией. Прогресс медицины, ее переход к превентивным, предиктивным, профилактическим, персонифицированным формам и будет выражать собой углубление гуманизма. <…> Социальное и биологическое как его фундамент настолько сильно слиты и взаимопереплетены в человеке, что значительная перестройка или тем более элиминация биологического начала невозможна без фатальной деформации социального как такового. Прогресс же медицины в деле разработки все более совершенных путей восстановления и поддержания человеческого организма, искоренения болезней и продления жизни будет являться процессом реального автопоэзиса человека как производства им самого себя» (Желнин, 2016: 90). Сохранение развивающегося социального субстрата (вместе с его природным фундаментом) является непременным условием дальнейшего мирового развития, неразрывно связанного с атрибутами данного субстрата (сущностными силами человека).

В качестве общего вывода следует констатировать то, что умеренным трансгуманистам, чающим совершенствовать человеческую природу в рамках подвида Homo sapiens sapiens, трансгуманизм, по сути, не нужен – совершенствование природных внутренних основ человеческого существования может и должно выступать неотъемлемой частью теоретической и практической стратегии реального гуманизма. Умеренные трансгуманисты являются на самом деле гуманистами («чужими среди своих») и обладателями всего того ценного, рационального и научного, что в сегодняшнем трансгуманизме еще можно вообще найти. Что же касается утопического, радикального трансгуманизма, то он способен только испортить или вообще уничтожить человеческое бытие, нарушая как физические и химические условия последнего, так и качественные границы того биологического вида, который является непосредственной природной основой и биологическим условием существования социальной формы материи.