Введение

Начиная с глубокой древности феномены тишины, молчания и безмолвия привлекают внимание исследователей разных направлений мысли (богословов и философов, религиоведов и культурологов, педагогов и психологов, поэтов и писателей, музыкантов и художников) ввиду безграничных возможностей смысловых интерпретаций концептов, которые невозможно свести к какому-либо одному основанию. Тишина является не только изначальным состоянием бытия, но и потенциальностью, из которой рождаются смыслы, а также «символом присутствия в нем человека, который способен воспринимать и переживать тишину» (Логинова, Прокаева, 2023: 13). В настоящее время в бытии становится заметным также присутствие особых неантропологических форм – «“цифровых голосов”, парадоксальным образом вторгающихся в сферу антропологии тишины и молчания, подменяя ее различными симулякрами, формирующими новые обертоны голосовой реальности», на что обращает внимание С.А. Колесников, который небезосновательно бьет тревогу: цифровые голоса, заполняющие своими шумами пространство человека, упраздняют «опыт вслушивания в тишину» мира (бытийную тишину, отологическое умолкание), подменяя его опытом анти-тишины и “треском” пустых голосов. «Обесчеловечивание молчания» [курсив мой. – Т.С.], выведение его из человеческого мировосприятия грозит «исчезновением человека» (Колесников, 2024: 139-140). Данное обстоятельство не только подчеркивает актуальность рассмотрения онтологических, герменевтических и феноменологических подходов, направленных на осмысление феноменов тишины и молчания, но также указывает на важность теологического осмысления значимости подлинной тишины, несущей в своем основании глубокие апофатические[1] смыслы. «Тишина начинает звучать смыслами в своем переливчатом единстве земного и небесного, человеческого и Божественного» (Румянцев, 2003: 62), – отмечал в «Книге тишины» писатель, историк культуры и музыковед С.Ю. Румянцев. Французский историк и этнограф А. Корбен в предисловии к своей книге пишет: «Тишина – это не просто отсутствие звуков. Она есть не что иное, как разновидность слова, которое мир обращает к нам с начала времен. Абсолютная тишина – это “безмолвное слово Бога”» (Корбен, 2020: 3, 80).

Название герменевтики как науки истолкования этимологически связано с легендарной фигурой Гермеса Трисмегиста, считающегося рядом исследователей «первым богословом», возвещающим людям волю богов, а также «покровителем проницательного интеллекта грамматиков и метафизиков», которые силой рассудка обращают ум к небесным вещам (Февр, 2024: 56). В иудейской традиции он почитается как ветхозаветный патриарх Енох, основатель письменности (Февр, 2024: 233). В исламской традиции Гермесу также отводится значительное место, и несмотря на то, что его имя не встречается в Коране, начиная с IX века агиографы и историки первых веков хиджры отождествили его с Идрисом – допотопным пророком (наби’), откровения которого легли в основу научного знания, а также с тем, кто наряду с Исой, Ильясом и Хизром является бессмертным живым пророком. Идриса, дважды упоминающегося в Коране (19:56-57; 21:85) как того, кого Бог «возвысил до высокого положения», арабы также отождествляют с библейским Енохом (Бытие, 5:18-24) (Февр, 2024: 35-36). Согласно рассказу Абу Ма‘шара, известному также как Джа‘фар ибн Мухуммада аль-Балхи (787–886), переданному ибн Джульджулю из Кордовы (944–994), Гермесу (Идрису) Аллах послал тридцать свитков (сухуфов), содержащих сорок имен Всевышнего, составленные в молитву (ду‘а Идриса), известную как «Касыда Ар‘бауна Идрисыйя», популярность которой среди различных исламских мистических и эзотерически ориентированных кругов, будь то сунниты или шииты, довольно высока (Бладел, 2022: 40, 212, 387).

Согласно преданиям, Гермес (Енох, Идрис) является не только «богом красноречия, но также молчания и созерцания» (Февр, 2024: 45, 163, 283), на что указывают не только его изречения, одно из которых гласит: «Часто на разговоры лучше всего отвечать молчанием»[2], но также и образы, запечатленные в произведениях изобразительного искусства XV–XVI вв. В Книге эмблем (Achillis Bocchii Bonon, 1555) итальянского гуманиста-символиста Ахилла Бокки на одной из эмблем, представляющих собой «немые говорящие образы, на которых представляются все универсальные знания: физика, метафизика, теология, диалектика, Любовь, Жизнь и Смерть» (Символы и эмблематы…, 2020), сочетающие изображение и короткий текст, призванный вдохновить читателя к размышлению, над текстом, гласящим: «Гермес как символ красноречия», мы видим изображение Гермеса-Меркурия с канделябром для семи свечей, указывающих на эти знания, который прижимает к губам указательный палец. Тот же жест молчания представлен на иллюстрации из серии “De aetatibus mundi imagines” («Изображение мировых эпох») португальского художника и гуманиста Франциско де Оланда (1517–1585), изображающей Гермеса Трисмегиста. Современный исследователь герметической традиции А. Февр[3] отмечает, что «для бога красноречия жест молчания выглядит как странный оксюморон» (Февр, 2024: 46). На что же указывает этот жест Гермеса? На какое размышление вдохновляет? О чем говорит? Призывает молчать с целью неразглашения узнанного или не говорить о том, о чем недостает знания? Молчать, чтобы расслышать произносимое или вслушиваться в невысказанное? На важность хранить молчание или слушать?

Можем заметить, что в этих вопросах наличествует два аспекта, этический и апофатический, касающихся как собственно молчания, так и слушания, оба из которых предполагают наличие тишины (в этическом ключе) и безмолвия (в апофатическом). Эти аспекты довольно тесно связаны друг с другом, так как апофатический включает в себя этический, а этический не исключает апофатический, а потому разделить эти понятия крайне непросто, что и не является нашей целью.

Для погружения в предмет нашего исследования вначале будут рассмотрены герменевтический, феноменологический и постмодернистские (деконструктивистский и теологический) подходы. Далее особое внимание будет уделено идеям классиков исламской мысли, а также суфийской традиции.

1. От молчания Гермеса к живому Слову Всевышнего

Герменевтика и феноменология слушания. Этический аспект (слушание как послушание) и апофатический аспект (понимающее вслушивание в бытие)

Один из ярких представителей феноменологической герменевтики, рассматривающий религиозный текст как источник моральных и этических ценностей, П. Рикёр уделяет особое внимание понятиям «слушание» и «вслушивание», а также осуществляет дистинкцию между наличным слушанием как ощущением звука и восприятием шума – и актом слушания («понимающим вслушиванием»), рассматриваемым им в качестве изначального экзистенциального знания-слушания (Рикёр, 1969: 20), опираясь на идею М. Хайдеггера о «принужденности к слушанию» (Хайдеггер, 2013: 216, 219), а также о том, что «подлинное бытие не может говорить иначе, чем через тишину, понимаемую не как отсутствие звука, а как “вслушивание” в бытие, которое требует от человека предельного внимания к тому, что неприметно, незаметно – к “существу”» (Логинова, Прокаева, 2023: 14). Рикёр убежден, что вслушивание, неотступно следуя за дискурсом, наделяет слушающего «экзистенциальной возможностью обнаруживать саму сущность дискурса» (Рикёр, 1969: 19). В качестве примера Рикёр приводит слова Гераклита: «Слушайте не мои слова, а логос», указывающие на то, что в словах говорящего есть больше произнесенного, а именно их суть. Понимающее слушание должно быть направлено именно на сущность услышанного. А если учесть закономерность, обнаруженную М. Хайдеггером, что «в большинстве языков слово “слушание” семантически близко к слову “послушание” (повиновение), между которыми все время осуществляется циркуляция смысла» (Рикёр, 1969: 20), то цитата Гераклита указывает на важность понимающего вслушивания в Другого[4], которое предполагает сохранение тишины через «молчание, как способ говорения, приближающее к пониманию бытия во всей его ясности… к горизонту, связанному с отношением к Богу как к слову» (Рикёр, 1969: 22, 285).

Вслед за Рикёром представитель (пост)феноменологической мысли, современный православный теолог Дж. П. Мануссакис, осуществляющий феноменологический анализ слуха с целью поиска ответа на вопрос о возможности говорить о Боге, также проводит демаркационную линию между пассивным слушанием – слуховым восприятием, в ходе которого субъект берет в плен воспринимаемое, превращая его в объект своего восприятия, тем самым проявляя собственную уязвимость, и процессом активного слушания, в котором субъект оказывается сам пленен «вещью», испускающей звук, над которым у него нет никакой власти, так как не субъект обращается к услышанному, а сам звук вторгается в восприятие субъекта, сотрясая самые основы существа, пронзая его слышанием голоса Другого (Мануссакис, 2014: 286, 288). Удерживая свой язык в молчании, предоставляя Другому свое ухо, «активно слушающий», проявляет послушание, принадлежа не себе, а Другому, позволяя Ему стать частью себя, а значит, и самому стать другим. Благодаря непроизнесенному-услышанному слову Другого (благовещению) в сознании «слушающего, проявляющего послушание», может произойти «зачатие» смысла. Диалектика безмолвия и звука, рассматриваемая Дж. П. Мануссакисом, заключается в акте безмолвного активного слушания и слышания непроизнесенного звучания тишины (Мануссакис, 2014: 290), где «слух является одним из горизонтов, в которых феномен Бога дается нашему сознанию <...> Феноменология слушанияи молчания обнаруживает децентрированное Я, окликнутое слышанием, оказавшееся в ситуации смиренного принятия, становится зачатым “от слушания и послушания”» (Коначева, 2025: 104, 106).

Герменевтика и феноменология молчания: этика и апофатика. Молчание постмодерна. Диалектика безмолвия и звука

Слушание (вслушивание) предполагает сохранение слушающим тишины, а следовательно, и молчания, которое, так же как и слушание, может быть «наличным», не предполагающим остановки диалога с самим собой, и «подлинным», дающим возможность услышать внутри самого себя «подлинный дискурс», звучащий во внутренней тишине, раскрывая перед слушающим целый мир. «Хранить молчание – значит одновременно слушать и позволять вещам самим высказываться о себе. Тот, кто в диалоге хранит молчание, может “заставить себя понимать” более подлинным образом. Молчание развивает понимание, в отличие от многословия, которое ведет к обманчивой ясности» (Рикёр, 1969: 22). Подобное экзистенциальное отношение к молчанию П. Рикёр рассматривает как основу для построения «особого рода этики – до-этическое повиновение, где молчание и сохранение тишины становятся источником слушания и послушания, приближающего к Божественному» (Рикёр, 1969: 286). Феномен апофатического молчания, связанного с невыразимостью «совсем Другого» (Бога), «обозначающего пределы языка, границу, которую не позволено переходить» (Мануссакис, 2014: 238), дает возможность сделать шаг от «невыразимости возвышенного к его интерпретации» (Солонченко, 2020: 63), т. е. к герменевтике.

Однако не только герменевтики, феноменологи и теологи посвящают свои исследования вопросам молчания. Так, разработчик деконструктивной стратегии, легшей в основу нескольких направлений постмодернистского теологического дискурса, Ж. Деррида в своих работах также уделяет внимание идее «высшего» (верховного) молчания, которая, являясь «скольжением между одновременно дискурсом и недискурсом» (Деррида, 2020б: 332), при озвучивании уже нарушается говорением, а потому обезоруживает исследователя с самого начала попытки ее схватить. Философ отсылает нас к безмолвному, бессловесному, беззвучному, изначально афоничному «голосу бытия» Хайдеггера: «Первоисточный глас “голоса бытия” не внятен слуху. Это разрыв между первосмыслом бытия и словом, между смыслом и голосом, между “призывом бытия” и членораздельным звуком. Это безмолвный язык одновременно первописьма и “последнего письма”, обезоруживающий нас (Деррида: 2020а: 138). «Тайна молчит, потому что остается чуждой словам» (Деррида, 2020b: 49). В данной связи следует упомянуть также аналитическое молчание Л. Витгенштейна с его крылатой формулировкой: «О чем нельзя сказать, следует обойти молчанием» (ЛФТ, 7) (Витгенштейн, 2018: 9).

После анализа герменевтических, феноменологических, теологических и деконструктивистских подходов к вопросу тишины, молчания и слушания, рассмотрим подходы современных философствующих интеллектуалов.

Вопрос о молчании является одним из основных в работах мусульманского интеллектуала Г. Джемаля, автора радикальной теологии, рассматриваемой им не как учение о конкретном конфессиональном понимании Бога, а как «метод и дисциплина мысли, ориентированные на рассуждение о невозможном и утверждение непостижимого – мысли Бога о нас» (Джемаль, 2020: 399). В своих размышлениях Джемаль пытается проникнуть в пространство, названное им «небо без звезд», пространство, «не дающее никакого контакта, никакого проявления, которое “молчит” о том, чего нет, или о том, что есть неким особым образом вне восприятия и вне всякой реальности. Это пространство невозможного может описываться только молчанием» (Джемаль, 2021: 112-113). По убеждению автора, интеллектуальная интуиция, сопровождаемая сосредоточенным безмолвием, является способом возвращения к истинному мышлению (Джемаль, 2022: 437-438), направленному на постижение «неба без звезд», той точки финальной реальности, в которой человек может обнаружить в себе онтологическое, бытийное Я (Джемаль, 2020: 77-78).

Продолжая идею Джемаля, Д. Миржакып характеризует эту реальность как «до-логосную», предшествующую логосу. «Это чистое Бытие. Оно не трансцендентно, оно апофатично – оно неопределимо, но оно Есть, так как оно духовно представимо, о нем можно сказать, и оно интеллигибельно. Это апофатичное “всё” (чистое бытие)» (Миржакып, 2022: 254). Т. Даими, также опираясь на идеи Джемаля, пишет о том, что «любое внешнее, сенсорное ощущение становится возможным только благодаря вечно пульсирующему в темной непроявленной тишине центру» (Даими, 2023: 71). Разрабатывая методологию прорыва в иные измерения мысли, автор размышляет о точке Абсолютного Предела, находящейся «по ту сторону вещности», в которой мысль только рождается или готова родиться из небытия. «В этой точке наша мысль соприкасается с Мыслью Не-дефинируемого (ноумена), происходит столкновение “наших” мыслей со сверхмыслительной энергией откровения и случается невозможное – начинает звучать молчание. Это и есть многовекторное эсхатологическое мышление, направленное к своему пределу <…> При нейтрализации всех шумов этого мира и достижении необходимого уровня безмолвия в этой точке начинают проявляться мета-перцептивные формы иного, незнакомой нам реальности. Сердечный ответ на безмолвный, но неотвратимо жгучий зов (не)бытия внутри самого человека <...> Сингулярное откровение, как результат непосредственного контакта с ноуменальным (с нечеловеческим) содержит в себе “артикуляцию молчания”, которое начинает звучать шепотом сердца» (Даими, 2023: 153-154, 155-156).

Г. Темнов, развивая идеи Джемаля, говорит о двух видах молчания: возвещающем молчании Другого, возносящем над любыми звуками и их отсутствием, и молчании-молитве, превращающей все звуковые потоки в безмолвное звучание, вопрошающее о Невозможном, направляемое к Последнему Чертогу (Темнов, 2020: 85, 92). Автор призывает своих читателей к практике священного молчания: «Быть молчанием среди болтовни, тишиной среди грохота, немотой среди криков» (Темнов, 2020: 30), видя в самых авангардных и прозорливых квазинаучных способах мысли возможность продвижения человека от антропологического молчания к пределу артикуляции вне-мира – молчанию апофатическому (Темнов, 2020: 40, 84).

Единственно возможным ответом на вопрос о Боге является возвещающее молчание (Солонченко, 2020: 220), которое не следует воспринимать как отсутствие ответа. «Тайна – это то, что в речи чуждается слов» (Деррида, 1998: 49). Так же как Бог отвечает нам своим Молчанием, изначально содержащим в себе все ответы на все вопросы, для слышания которых необходимо вслушивание и послушание, так же и «к Богу возможно обращаться лишь молчанием» (Мануссакис, 2014: 190). Приводя своей инаковостью язык к онемению, Бог являет собой пример великого слушающего – Всеслышащего – качества (с̣ыфата), приписываемого мусульманами Всевышнему Аллаху, о чем и пойдет речь далее.

2. Пролегомены к исламской теологии тишины: анализ феноменов молчания и слушания в исламской мысли

Атрибуты (с̣ыфаты) Аллаха, касающиеся молчания и слушания

Одним из фундаментальных вопросов исламского вероучения (‘акыды) является вопрос о том, каким образом Всевышний воспринимает созданный Им мир и как взаимодействует с ним. Изучение атрибутов (с̣ыфатов) Аллаха приоткрывает тайну ответа на данный вопрос. Рассмотрим две пары сыфатов: «Слух» (ас-Сам’) – «Всеслышащий» (ас-Сами’), «Речь» (аль-Калям) – «Говорящий» (аль-Мутакаллим), касающиеся непосредственно темы нашего исследования, опираясь на недавно вышедшую книгу магистра исламской теологии И.М. Садыкова (Садыков, 2025), основывающегося в своих исследованиях на классических трудах по суннитскому исламскому вероучению.

Размышляя над аксиоматическим атрибутом «Слух»[5] (ас-Сам’), входящим в группу личностно-сущностных атрибутов Всевышнего (ас-сыфат аль-ма‘ани), человеческий рассудок автоматически ассоциирует свойство слуха с необходимостью наличия звука, поскольку слуховое восприятие человека зависит от присутствия звучащего слова. Однако Слух Всевышнего отличен от физического свойства слуха и не зависит от существования звуков, так как не ограничен физическими характеристиками мира, а распространяется на все Сущее. Слух Аллаха не зависит от каких-либо органов, так как Всевышний Аллах не нуждается в средствах, чтобы слышать. Слух (Аллаха) – это извечное свойство, представляющее собой форму восприятия, заключающуюся в «моментировании» всего происходящего, т. е. Всевышний воспринимает как внешний, так и внутренний фокус происходящего в тот самый момент времени, когда это происходящее случается (Садыков, 2025: 165-168). Атрибут «Всеслышащий»[6], являющийся описательным (прилагательным) с̣ыфатом аксиоматического атрибута «Слух», указывает на то, что Всевышний слышит не только обращение к Себе внутри каждого человека (ду‘а), но и все его невысказанные помыслы, что указывает на восприятие Им как акустической, так и неакустической сфер в их целостном единстве. Таким образом, Всеслышание – это способ максимального сближения духа человека и его Создателя (Садыков, 2025: 228-231).

Атрибут Аллаха «Речь» (аль-Калям) является извечным свойством, несотворенным и вневременным, присущим Всевышнему, представляющим собой бесконечный акт смыслопридания. Наглядным фактом деятельности Речи Всевышнего для человека является Коран, по-другому именуемый «Калямуллах» (Речь Аллаха). Речь Всевышнего неподвластна в полной мере пониманию человека, так как не отождествляется исключительно с ее тварными формами, а потому не исчерпывается постижением лишь разумом и прочтением только буквы. Соответствующим аксиоматическому атрибуту «Речь» является описательный атрибут «Говорящий» (аль-Мутакаллим) – извечное свойство, присущее Всевышнему, не отождествляемое исключительно с тварными формами речи, а рассматриваемое в качестве нескончаемого акта творения, поскольку сама природа тварного является результатом Его речи. Приближение к постижению Речи Говорящего, «которая не состоит из звуков и букв» (ас-Сунани, 2012: 50), предполагает внутреннюю духовную работу человека, приобщающую его к духу ислама (Садыков, 2025: 171-184, 234-241). К этому виду делания следует отнести слушание и молчание, которые в исламской традиции, уделяющей данным процессам большое внимание, рассматриваются как в прямом (этическом), так и в более глубоком (апофатическом) значениях.

Слух и духовная глухота: этический и апофатический аспекты

В арабском языке понятие слух обозначается словом сам’, и понимается как способность воспринимать звуки. Производные от этого слова в Коране встречаются 185 раз в двух значениях: прямом, указывающем на дарованную Аллахом способность слышать (внимать): «Он – Тот, Кто сотворил для вас слух, зрение и сердца (сами’ан ва-ль-бас̣арава-аф’ида) (Коран, 23:78); и обратном, как неспособность слышать, проявляющуюся в духовной (сердечной) глухоте: «… даровали им слух, зрение и сердца (джа‘альна ляхум сам’ан ва-абс̣аран ва-аф’ида). Но ни их слух, ни их зрение, ни их сердца нисколько не помогли им, поскольку они отвергали знамения Аллаха…» (Коран, 46:26); «...ты не заставишь слышать мертвецов (иннакя ля тусми’у аль-маута) и не заставишь глухих [сердцем] услышать призыв (ва-ля тусми’у аль-сумма аль-ду‘а)» (Коран, 30:52). Как можно заметить, в представленных аятах слух (сам’) упоминается перед зрением (бас̣ар), указывая на превосходство первого над вторым в отношении приобретения знания. Одним из аргументов в пользу превосходства сам’ над бас̣ар является то, что во многих аятах слух (сам’) сочетается с разумом (‘акль), в отличии от зрения (бас̣ар), которое ни в одном аяте с разумом (‘акль) не сочетается (‘Абд ал-Карим, 2022: 101). В тех же аятах Корана, где зрение (бас̣ар) упоминается перед слухом (сам’), парные сочетания бас̣ар и сам’ обычно ассоциируются либо с осуждением людей, у которых есть «глаза, которые не видят, и уши, которые не слышат» (Коран, 7:179), либо с повреждением человеческой натуры: «...подобны слепому и глухому, и зрячему и слышащему. Разве можно их сравнить друг с другом?» (Коран, 11:24), либо с наказанием духовно глухих и слепых: «В День воскрешения Мы соберем их лежащими ничком, слепыми, немыми, глухими. Их пристанищем будет Геенна» (Коран, 17:97) (‘Абд ал-Карим, 2022: 201). Такой обратный порядок не отменяет превосходства слуха, а напротив, подтверждает его. К слышанию также следует отнести понятие аль-узун, формирующееся из двух корней, первый из них обозначает ухо (аль-узун), а другой – знания (изн), что указывает на взаимосвязь слышания с обретением знания. При употреблении данного слова в Коране есть примеры, указывающие на духовную глухоту: «…Мы лишили их способности размышлять и слушать, наложили на их умы и сердца покровы, чтобы они не поняли, а их уши закрыли глухотой, которая мешает им слушать аяты Корана» (Коран, 6:25). Аллах предупреждает: «…Воистину, слух, зрение и сердце – все они будут призваны к ответу» (Коран, 17:36). Приведенные примеры из Священной Книги мусульман указывают на место процесса слушания в его этическом ключе.

Особое апофатическое понимание сам’ представлено в суфийской традиции, ставящей своей целью приближение к постижению духовной реальности через размышление над эзотерическим смыслом Откровения посредством внерациональных способов познания. Одним из таких способов является практика сама’, представляющая собой «гораздо больше, нежели простой акт слушания, становясь особой практикой богопоклонения, пищей души, позволяющей достичь непосредственной связи с Божественной реальностью (ваджд), посредством снятия завес (кашф), скрывающих истинную сущность бытия. Теоретиками суфизма выделяется три вида слушания: сама’ низменной души (сама’ ан-нафси аль-аммара) – поверхностное слушание, благодаря которому воспринимаются внешние звуки и голоса, без какого-либо стремления к их глубинному пониманию, с целью получения мирских удовольствий; сама’ сердца (сама’ аль-к̣альби) – углубленное слушание, осуществляемое не только посредством слуховых рецепторов, но также благодаря сердцу направленное на саморефлексию и размышление о Боге; сама’ духа (сама’ ар-рухи) – наивысший уровень духовного слушания, реализуемый в процессе переживания личного опыта соприкосновения с божественным, имеющий целью достижение безграничной любви к Аллаху. Первый вид слушания как практики сама’ считается неприемлемым и богохульным, два других большинством ученых признаются «законными», хотя существуют и другие мнения. Следует понимать, что «практика сама’ является лишь средством достижения духовной чистоты, умиротворения, близости к Божественному Возлюбленному и постижению его Речи, а не самоцелью» (Кныш, 2004: 374, 377-378).

Приведем несколько цитат средневековых мусульманских мыслителей о «дозволенном» слушании. Абу Хамид аль-Газали (1058–1111), посвятивший размышлению о практике сама’ целую главу в своей книге, пишет: «Слушание (сама’) приводит сердце в состояние трепета, возникающего помимо воли человека, по причине духовной взаимосвязи сути человеческого сердца с высшим миром» (аль-Газали, 2018: 241-270). Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) дает поэтическое определение данной практике: «Сама’ – это ветер, вызывающий цветение ветвей разума, звук, раскрывающий поры существования… Сама’ стал окном, открытым в твой розарий, уши и сердца возлюбленного высунулись в окно. <…> Ты не видишь, но они [суфии] способны слышать, как листья на деревьях тоже хлопают. Ты не можешь ощутить хлопанье листьев – для этого тебе нужно ухо сердца, а не телесное ухо… Во время сама’ суфии слышат иной звук – с Престола Господня» (Читтик, 2022: 112). Абу Бакр Каландар Руми, который, по мнению исследователей, был одним из приближенных богословов хана Узбека (1283–1341), в поэме «Каландар-наме», «главной особенностью которой является ее предназначение для суфийского ритуала слушания» (Бородовская, 2024: 523), разъясняет его суть: «Слух (сам’) [значит] слышать, [а] радение (сама’) – это состояние, милость – душе, а телу – затруднение. Благодаря радению – знай! – все это орудием является, а не радением, ликованием и состоянием. Духовным застольем радение является, несомненно, соединением с Возлюбленным является радение влюбленных» (Каландар Руми, 2017: 268).

Очевидно, что приближение к постижению Речи Всевышнего через практику сама’ возможно лишь в состоянии молчания, которому в исламе придается особое значение, как в контексте нравственности (ахляк), так и для духовной реализации.

Этика и апофатика молчания. «Вынужденное молчание-онемение» и «молчание свободной воли»

В «Энциклопедии исламской этики» (Ахляк аль-исламийя: 44-50) довольно подробно показана разница между двумя арабскими словами, обозначающими молчание, – с̣амт (صَمْتٌ) и сукут (سُكوُتٌ), которые, как в обыденной речи, так и в первых арабско-русских словарях к Корану российских арабистов-востоковедов И.Ф. Готвальда и В.Ф. Гиргаса рассматриваются как синонимы (Готвальд, 1863: 216, 262; Гиргас, 2006: 368, 450), однако при более детальном рассмотрении между ними обнаруживаются значительные смысловые нюансы. То же касается отглагольных существительных, образованных от этих же корней. «Молчащий» также может обладать двумя разными свойствами – с̣āмит (صامت) и сāкит (ساكت), отличающимися природой молчания. «Молчание» (сукут) принято ассоциировать с временной немотой – неспособностью говорить, приостановкой речи, вызванной застенчивостью, страхом или другими причинами, чаще всего указывающими на слабость или подчинение (послушание) молчащего (сāкит). «Молчание» (с̣амт) понимается как сознательное воздержание от речи на какой-то период времени при возможности говорить, что может свидетельствовать о силе характера и самоконтроле человека, а также о выражении вежливости или проявлении благоразумия. С̣амт является намеренным воздержанием от высказываний, вызванным либо нежеланием участвовать в споре во избежание конфликта, что является проявлением нравственности (ахляка), либо говорит о склонности молчащего (с̣āмит) к размышлению, саморефлексии, о стремлении к постижению Божественных тайн, что, в свою очередь, указывает на апофатический аспект данного вида молчания. Как видим, молчание (с̣амт) является более общим и всеобъемлющим состоянием, включающим, помимо собственно этического молчания, также молчание, находящееся за пределами этических значений. В связи с вышеизложенным очевидно, что с̣амт преобладает над сукут, так же как и молчащий-с̣āмит, имеющий возможность говорения, но остающийся безмолвным[7], предпочтительнее молчащего-сāкит, который молчит, потому что возможности говорить временно лишен. На основании рассмотрения смысловых нюансов двух арабских слов можно заключить, что сукут является «вынужденным молчанием», и следовательно сāкит – «вынужденно молчащим», а с̣амт – «свободным молчанием», или “молчанием свободной воли”, и тогда с̣āмит – это тот, для кого молчание является осознанным свободным выбором.

Диалектика речи, молчания и слушания

Отдельное внимание в исламской этике уделено преимуществу молчания над речью. Здесь подчеркивается, что говорить, так же как и молчать, не запрещено, однако лучше молчать, пока не появится необходимость в произнесении слов, и лучше молчать, чем говорить по ошибке. Несмотря на то, что молчание само по себе не является добродетелью, оно нейтрально, а говорение само по себе добродетельно, но по разным причинам может стать пороком (многословие, пустословие, разговор о том, что причиняет зло, ложь, ересь), поэтому молчание считается предпочтительнее говорения. Шариат призывает к молчанию, потому что оно спасает человека от злословия и отрицательных слов, а также избавляет его от необходимости извиняться перед другими. В «Энциклопедии» (Энциклопедия исламской этики, 2020) приводятся хадисы и изречения мудрецов, подтверждающие эту мысль: «Молчать о зле лучше, чем говорить о нем, а говорить о добре лучше, чем о нем молчать, поскольку постоянное молчание – это ересь, которая запрещена» (Ибн Таймия); «Только четыре вещи поражают воображение: молчание, которое является первым поклонением, смирение, поминание Аллаха, отсутствие чего-либо» (Анас ибн Малик); «Было сказано: Мудрость состоит из десяти частей: девять из них – в молчании, а десятая – в уединении от людей» (Вахиб Ибн аль-Вард).

В Коране производные от слова «с̣амт» встречаются два раза в суре «аль-Араф» (Ограды), в аятах 204 и 193, а слово «сукут» один раз в той же суре в 154 аяте[8]. При рассмотрении данных аятов еще раз обратим внимание на указание важности слушания. В 154 аяте, в котором повествуется о молчании Мусы (Моисея), употребляется слово «с̣аката», которое разными переводчиками представлено по-разному, причем в некоторых переводах глагол «молчать» вообще отсутствует, будучи заменен другими оборотами[9]: «И когда Моисей промолчал в гневе (когда гнев спал, когда успокоился)…». На основании этих размышлений можно предположить, что употребление глагола «с̣аката» указывает на то, что благодаря молчанию-онемению (вынужденному молчанию) Моисей усмирил свой гнев. Что касается 193 аята, то практически все муфассиры слово «с̣āмитун» переводят как «молчать, молчащие». Что касается аятов 204–205, то здесь замечено еще большее разнообразие: «204. Когда читается Коран, то слушайте его (слушайте внимательно, слушайте безмолвно, прислушивайтесь) и храните молчание (молчите, слушайте молча)… 205. … Поминай Аллаха про себя, не говори громко (говоря негромко, без громких слов, без открытого оглашения высказывания)…». В тафсире ас-Са‘ади[10] дается следующее разъяснение выбранных для рассмотрения слов и словосочетаний. Под фразой «хранить молчание» подразумевается оставление разговоров и всех других действий, отвлекающих от процесса слушания. А под слушанием подразумевается внимательное выслушивание и размышление над аятами. Что касается указания «говорить не громко», то для разъяснения данного аята следует вспомнить хадис: «О люди, пожалейте себя, ведь вы взываете не к глухому и не к отсутствующему, поистине, Он находится с вами, поистине, Он – Слышащий, Близкий!» (аль-Бухари 6384, Муслим 2704).

Значимость молчания подчеркивается мусульманскими богословами, одним из которых является Абу Хамид аль-Газали, уделяющий в своих трудах значительное место важности слушания и молчания. Молчание рассматривается им в качестве необходимого нравственного компонента практической жизни мусульман, способствующего минимизации споров и упразднению упрямства, что ведет к улучшению межличностных отношений, а также проявляет богобоязненность (аль-Газали, 2007: 264, 341). В другой книге данному вопросу посвящена глава «Разъяснение награды за молчание», в которой приводятся хадисы, высказывания мусульманских мыслителей, а также примеры из жизни выдающихся мусульманских личностей. Рассматривая молчание как признак Богопоминания, в качестве примера аль-Газали приводит одно из ключевых правил совершения поминания Аллаха (зикра), в котором можно проследить этапы погружения в состояние безмолвия. Начиная с совершения громкого зикра (зикр-и-джахри) громким голосом, переходя к тихому зикру (зикр-и-хафи), в котором слова произносятся чуть слышно, и завершая молчаливым зикром – зикром сердца (зикр-и-к̣альби). «Говори: “Аллах-Аллах!” постоянно, про себя и вслух, пока язык не будет молчать, а говорить начнет сердце. Потом сердце также прекратит говорить, и смысл слова овладеет сердцем – тот смысл, в котором нет букв… Этот смысл должен обосноваться в сердце, завладеть им и утвердиться в нем, так что не надо будет заниматься самопринуждением (такаллюф)…» (аль-Газали, 2018: 50-51). Аль-Газали заключает, что «ничто не требует столько силы, сколько молчание, являющееся достоинством и духовным борением (муджахадат) (аль-Газали, 2018: 50-51). В уже упомянутом нами ранее книге Абу Бакра Каландара Руми, по большей части посвященной практике Сама’, две главы (93 и 189) уделены «разъяснению того, что человеку предпочтительнее молчать, хотя он и является говорящим» и «разъяснению того, что молчание есть великое наставление» (Каландар Руми, 2017: 896, 1028).

В суфизме имеется специальный термин «к̣ыллят аль-калям» (досл. араб. «малость, незначительность слов»), указывающий на важность минимизации речи и говорения только в случае крайней необходимости. Практика к̣ыллят аль-калям защищает мюрида как от чрезмерного молчания, так и от излишней болтовни, будучи направлена на соблюдение баланса между говорением и молчанием, так как любая чрезмерность вредна. Если человек склонен к многословию, то ему следует проявлять усердие в молчании, если чрезмерно молчалив, то важно учиться излагать свои мысли вслух. Задача приведения к балансу говорения-молчания имеет этические основания. Рассматривая апофатические основания, следует отметить, что практики «к̣ыллят аль-калям» и молчание (с̣амт и сукут) в суфийской традиции считаются вратами к установлению связи с Всевышнем Аллахом и началу диалога с Его живым Словом (Калямуллах)[11]. В качестве доказательства теоретиками суфизма приводится аят из суры «Та ха», который также разными переводчиками и комментаторами представлен в разных вариантах. «В тот день (День воскрешения) они последуют за глашатаем (призывающим), и им не удастся уклониться от этого. Их голоса перед Милостивым будут смиренны (стихнут голоса), и ты услышишь только тихие звуки (шорох, шепот);(не услышишь ты ничего, кроме шороха, шороха, шепота)» (Коран, 20:108).

Заключение

В ходе анализа герменевтического, феноменологического и постмодернистских подходов, представленных трудами классиков философии и теологии, в работах современных философствующих интеллектуалов, в статьях и монографиях исследователей, а также в заслуживающих внимания художественных произведениях нам удалось выявить:

• виды слушания: «наличное» как ощущение звука и восприятие шума, и «понимающее», направленное на обнаружение сущности услышанного (П. Рикёр); «пассивное», берущее в плен объект слухового восприятия и «активное» – безмолвное окликнутое слушание, пленяющее самого субъекта вторгающимся в его голосом Другого посредством слышания непроизнесенного звучания тишины (П. Мануссакис);
• виды молчания: «наличное» – молчание без остановки внутреннего диалога, «подлинное» – молчание, позволяющее услышать во внутренней тишине сущность неизреченного Слова (П. Рикёр); молчание как «зовголоса бытия» (М. Хайдеггер), «высшеемолчание», находящееся в пространстве между дискурсом и его отсутствием (Ж. Деррида); молчание как «сосредоточенное безмолвие», возвращающее к подлинному (изначальному) мышлению о Боге (Г. Джемаль); «безмолвие чистого бытия», в котором мысль только зарождается из небытия, проявляясь в жгучем внутреннем зове (Т. Даими) в ответ на «возвещающее молчание Другого», изначально содержащее в себе все ответы на все вопросы (Г. Темнов).

В процессе разработки пролегоменов к исламской теологии тишины, включающей систематизацию информации, касающейся важности слушания (сама’) и сохранения молчания (сукут и с̣амт), содержащейся в исламской традиции, были изучены труды по исламскому вероучению (акыде), исламской этике (ахляк) и тасаввуфу; аяты Корана, касающиеся темы исследования, в различных переводах; памятники литературы и работы известных исламоведов специалистов в анализе коранических терминов, по исламскому мистицизму исламскому вероучению и рациональной теологии. На основании изученного:

1. Рассмотрены аксиоматические атрибуты (с̣ыфаты) Аллаха – «Слух» (ас-Сам’) и «Речь» (аль-Калям) и соответствующие им описательные атрибуты – «Всеслышащий» (ас-Сами’) и «Говорящий» (аль-Мутакаллим), являющиеся извечными несотворенными и вневременными свойствами, присущими Всевышнему, не отождествляемыми исключительно с тварными формами и приоткрывающими тайну ответа на вопрос, каким образом Бог воспринимает Свое Творение и взаимодействует с ним, что является одним из фундаментальных вопросов исламского вероучения (‘акыды).
2. Представлена классификация (иерархия) видов слушания (сама’), свойственных человеку, начиная с повседневного сама’ как способности воспринимать звуки, через сама’ низменной души (сама’ ан-нафси аль-аммара), направленного на получение мирских удовольствий, к сама’ сердца (сама’ аль-кальби) и сама’ духа (сама’ ар-рухи), целью которых является стремление услышать невысказанное, но вечно живое Слово Всевышнего.
3. Проанализированы две взаимосвязанные суфийские практики богопоклонения («сама’», «к̣ыллят аль-калям»), способствующие постижению Речи Всевышнего (Калямуллах) и выстраиванию диалога с Его живым Словом, посредством соблюдения баланса между слушанием, говорением и молчанием.
4. На основе рассмотрения различных нюансов смысла двух арабских слов, обозначающих «молчание», введены два новых понятия: «вынужденное молчание-онемение» (сукут), имеющее в своей основе этическую составляющую, и «молчание свободной воли»(с̣амт), включающее в себя как этический, так и апофатический аспекты, являющееся как проявлением богобоязненности, так и признаком молчаливого погружения в тайны Божественного Слова.

Анализ идей мыслителей, представленных в работе, осуществляемый нами в тишине, молчании и понимающем вслушивании, привел нас к убеждению о взаимопроникновении герменевтических, феноменологических, философско-эзотерических и теологических дискурсов, последний из которых предполагает особый язык и фигуры речи. На одну из таких особенностей обращает внимание американский теолог Г.Р. Осборн, называя ее «фигурой умолчания», заключающейся в намеренном опущении автором части информации с целью усиления риторического эффекта, возникающего из-за «смещения в ожидании» (Осборн, 2009: 174) слушающего (читающего), из-за чего подлинное (полное) значение «сущности божественного дискурса будет раскрыто только в конце времен» (Осборн, 2009: 63-64). Пока же, несмотря на имеющиеся Священные Тексты, истина остается сокрытой. Но из-за того же «смещения в ожидании», вызванного «умалчиванием сущности», век за веком искатели истины не перестают отправляться на ее поиски, проявляя послушание и вслушивание в тишину, устремляясь «от шума бытия к молчанию безусловного призыва» (Caputo, 2006: 12).

Я пришел, чтобы обучить тебя языку молчания, и чтобы слушать твое молчание. Ты должен понимать, что те, кто красиво говорит, произносит прекрасные речи, обычно молчат очень скверно. Но действительно важно именно молчание, потому что оно – подготовка к Великому безмолвию.

Мигель Серрано, Змей Рая (Серрано, 2012: 191).