Введение

Философское наследие Николая Страхова, часто остававшееся в тени его великих современников, сегодня обретает новую актуальность. Его главный труд «Мир как целое» представляет системную попытку противостояния набиравшему силу научному редукционизму и материализму XIX века. Страховская критика позитивизма была направлена против редукции высших форм бытия к механическим законам, а полемика с марксизмом – против отрицания духовных основ социальной жизни. Метафизическим фундаментом его философии выступает идея мирового единства, которая находит свое предельное выражение в антропологическом выводе. Страхов утверждает: «Мир есть целое... Мир есть единое целое... Мир есть связное целое... Мир есть стройное целое, гармоническое, органическое целое... Мир есть целое, имеющее центр, именно он есть сфера, средоточение которой составляет человек. Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира» (Страхов, 2007: 67). Именно этот центральный тезис – о человеке как смысловом узле мироздания – позволяет рассматривать учение Страхова не только как исторический памятник мысли, но и как источник актуальных аргументов для критического осмысления вызовов XXI века.

Антиредукционистский потенциал этой концепции сегодня актуален, как минимум, в двух направлениях. (1) По отношению к трансгуманизму тезис об иерархической целостности человека, где духовное начало венчает и направляет телесное, выступает как онтологическое опровержение проекта «технологического апгрейда», предполагающего возможность модульной замены биологических компонентов без утраты идентичности. Для Страхова сущность человека неотделима от его целостной, Богом или природой данной организации. (2) В контексте цифровизации и виртуализации идентичности положение о человеке как «главном органе мира» утверждает его сущностную укорененность в реальном, а не виртуальном бытии. Страховская онтология отрицает возможность сведения личности к набору данных, алгоритмическому профилю или конструируемому цифровому образу, поскольку подлинная идентичность проистекает из его центрального места в структуре мироздания, а не из социальных, навязываемых средой атрибутов.

Современные технологические тренды, провозглашающие преодоление «ограничений» человеческой природы, выступают новыми формами редукции и отрицания человеческой целостности. Они наследуют логику того же механистического материализма и позитивизма, которые критиковал Страхов, лишь облекая ее в новые технологические формы. Страховская мысль дает философские основания для защиты нередуцируемого достоинства и целостности человека, полагая в них не случайный продукт эволюции, а смысловой центр универсума.

Человек Страхова: синтез вещества, жизни и духа

Страхов строит свою антропологию методом отрицания редукционистских подходов, начиная с последовательного признания тех истин, которые открывают естествознание. Он начинает с констатации биологической природы человека: «...Человек есть первое между животными и только этим отличается от них» (Страхов, 2007: 87). Этот тезис он детально обосновывает, различая два его смысла: «во-первых, тот, что в человеке есть все то, что есть и в животном; во-вторых, тот, что человек есть не более как животное, хотя бы и первое, и самое совершенное. Последний смысл не верен, но что касается до первого, то должны отдать справедливость натуралистам за то, что своими многотрудными изысканиями они незыблемо утвердили эту истину и рассеяли тучу предрассудков, господствовавших относительно этого вопроса. В самом деле, человеку очень бы хотелось не иметь ничего общего с животными, быть существом совершенно особенным, и потому понятно – он долго отвергал мысль, что в нем есть все то, что и в животном» (Страхов, 2007: 81) (курсив автора). Страхов признает эмпирическую данность, заявляя: «Человек есть животное, и вовсе не особенное не какое-нибудь чудо между животными, а такое же животное, как и многие другие» (там же).

Однако, признав эту данность, Страхов совершает решающий поворот, указывая на внутренний, экзистенциальный факт человеческого самосознания, который не укладывается в редукционистскую схему, стремящуюся исчерпать сущность человека его биологической природой. Он пишет: «Между тем справедливость гордого мнения человека о себе ясна сама собою. В самом деле, эта гордость, это высокомерие ко всей природе, равное высокомерие в отношении к растениям и камням, как к своим ближайшим сродникам, – обезьянам, это явление в человеке есть факт, неопровержимый и очевидный. Откуда же эта гордость? Человек есть животное, но он не хочет быть животным; человек есть одно из существ природы, но он противополагает себе и отрицается от нее. Как это возможно? Каким образом что-нибудь существующее недовольно тем, что оно есть?» (Страхов, 2007: 89). Это самоотрицание своей чисто природной сущности и есть, по Страхову, главное доказательство духовного начала в человеке. Таким образом, Страхов отстаивает иерархическую и антиредукционистскую модель: «Человек, есть дух, а не вещество, то ясно, что постижение должно быть начато с духа, а не с вещества. Вещество же есть не что иное, как именно то, что нужно постигнуть» (Страхов, 2007: 132) Его антропология – это синтез, а не отрицание: человек есть целостность, в которой вещественное, органическое и духовное неразрывно связаны, но не сводимы друг к другу.

Жизненный цикл как осмысленное развитие

Важнейшим онтологическим отличием организма, и в особенности человека как высшего выражения органического принципа, Страхов считает не просто круговорот веществ, а целенаправленное развитие. Он проводит принципиальную грань между двумя типами процессов: «Явления развития суть собственно органические, жизненные явления. В противоположность им я буду называть явлениями круговорота те процессы, которые постоянно совершаются в организмах, но служат, по-видимому, только для возобновления его в прежнем виде. Таковы например, кровообращение, дыхание и проч.» (Страхов, 2007: 133).

Особенность человека в рамках этой онтологической иерархии заключается в том, что в нем принцип развития достигает своей наивысшей формы. Если у растений и животных развитие ограничено преимущественно биологической сферой (рост, созревание, реализация инстинктивных программ), то у человека оно приобретает духовное измерение. Это развитие личности, самосознания, нравственных и интеллектуальных сил. Таким образом, целенаправленное развитие по Страхову – это не просто биологический процесс, а онтологический принцип, который на уровне человека раскрывается как его способность к самопреодолению, нравственному и умственному совершенствованию, что прямо вытекает из его центрального положения в мире как «смыслового узла» бытия. В этом контексте чисто физиологические процессы круговорота служат основой и необходимым условием для реализации высшей, специфически человеческой формы развития.

Для Страхова жизнь человека – это целенаправленное, иерархически организованное развитие, в котором вещественное, органическое и духовное начала слиты в нерасторжимое единство. Он дает этому развитию простое и точное определение: «Мы живем – это в вещественном отношении значит: мы рождаемся, растем, мужаем, стареем и умираем. Возрасты суть отделы нашей жизни, смерть – ее необходимое заключение». (Страхов, 2007: 133).

• Рождение – не просто биологический акт, а таинственное начало нового организма, старт процесса «совершенствования».
• Жизнь – не просто существование, а развитие (совершенствование), движение от незрелости к зрелости. В этом ключевое отличие от материалистов, сводивших жизнь к «круговороту веществ».
• Смерть – не случайность, а необходимое завершение развития, логический и необходимый финал процесса. Устранив смерть, мы уничтожили бы саму структуру человеческой жизни как осмысленного пути.

При этом Страхов подчеркивает, что именно смерть как финал придает жизни осмысленность и завершенность, и ее причина остается тайной для редукционистской науки: «...до сих пор физиологи не знают причины смерти. Так или иначе, они понимают, почему в живом человеке происходят известные явления, понимают, почему он живет, но не понимают, почему он умирает. <...> Самое остроумное, что было сказано о причинах смерти физиологами, заключается в следующем: развитие сопровождается все большим и большим отвердением различных частей тела; это отложение твердых веществ в старости наконец переходит меру; органы становятся сухими и жесткими; окостеневают большие жилы, по которым льется кровь; зарастают тоненькие жилки, так называемые волосные, и т. д. Наконец жизненное движение становится невозможным» (Страхов, 2007: 134).

Взгляд Страхова формирует систему контраргументов против ключевых установок трансгуманизма, рассматривающего смерть как случайный (не необходимый) дефект биологической конструкции, подлежащий техническому исправлению. Здесь противопоставляются телеология и механицизм: если материализм видит в жизни сложный механизм, а трансгуманизм (наследуя эту логику) – «устаревший» механизм, подлежащий «апгрейду», то Страхов утверждает телеологическую природу жизни как осмысленного пути от рождения к смерти, где каждый этап имеет непреходящую ценность. Смерть в этой системе – не технический сбой, а логическое и смысловое завершение жизненного цикла, его «необходимое заключение» (Страхов, 2007: 133).

Страховская онтология позволяет сформулировать следующий фундаментальный контраргумент: устранение смерти не просто продлит жизнь, но качественно изменит саму ее структуру, уничтожив ее как «осмысленный путь». Бесконечное существование лишает человеческие поступки, выборы и сам процесс развития их итоговой значимости и драматизма, превращая жизнь в бесцельный процесс. Ценность человеческого бытия, по Страхову, коренится в его конечности и завершенности.

Таким образом, позиция Страхова дает философские основания для критики не конкретных технологий, а всей антропологической модели трансгуманизма. Трансгуманизм, вслед за материализмом, видит в человеке совокупность ремонтно-заменяемых модулей, тогда как Страхов утверждает его неделимую целостность, где телесное рождение, развитие и смерть неразрывно связаны с духовным смыслом. Эта целостность является неотъемлемой частью более широкого, «стройного целого» мира, и ее разрушение ведет к метафизическому дисбалансу.

Актуальность идей Страхова: вызовы современности

Наблюдая современное ему революционно-демократическое движение, Страхов так трактовал его идеологию: «…политические фанатики, мечтают о том, чтобы переделать человека, изменить ход всеобщей истории... они разжигают в себе чувство недовольства... и тогда начинают верить в какое-то новое человечество, которое будет свободно от самых коренных свойств человеческой природы» (Страхов, 2007: 68). Он говорил о политических фанатиках, сегодня их место заняли технологические и идеологические фанатики трансгуманизма. Такие, как основатель Google Рэй Курцвейл, философ-трансгуманист Ник Бостром, корпоративные идеологи типа Neuralink Илона Маска. В настоящее время ими уже реализованы проекты по «апгрейду» человека:

• Neuralink: Прямая интерфейсная связь мозга и компьютера, цель которой – изменить саму природу человеческого познания и коммуникации.
• Крионика: Заморозка тел для воскрешения в будущем («перенесение решения в другое время»).
• ИИ-сингулярность: вера в то, что создание искусственного сверхинтеллекта коренным образом и навсегда решит все проблемы человечества (то самое «новое человечество»).

Н. Бостром в своей книге (Бостром, 2016) анализирует экзистенциальные риски и возможности, открывающиеся перед «постчеловеческим» будущим, что является прямой проекцией критикуемой Страховым веры в человечество, «свободное от коренных свойств природы». Трансгуманизм – это современная, технологически обоснованная форма утопизма, которая, по Страхову, «разжигает недовольство» текущими человеческими ограничениями (смерть, болезни, физические возможности) и предлагает «перенести решение» в технологическое будущее. Определение цели трансгуманизма как преодоления человеческой природы заключено в словах Н. Бострома: «Трансгуманизм – это не только признание неизбежности радикальных перемен в природе человека, но и сознательная попытка ускорить их наступление, чтобы выйти за пределы его настоящей формы и ее ограничений» (Бостром, 2016: 16). Здесь Бостром прямо заявляет о цели «выйти за пределы» человеческой природы, что является сутью страховской критики «переделать человека» и веры в «новое человечество». «Постчеловек» мыслится как существо, свободное от фундаментальных ограничений. Он «мог бы быть полностью иммунным к болезням, ему было бы неведомо старение, и он не нуждался бы в смерти. Он обладал бы неограниченными физическими, интеллектуальными и эмоциональными возможностями, постоянно переживая такие состояния благополучия, которые нам, обычным людям, едва ли доступны даже в самые лучшие минуты жизни» (Бостром, 2016: 17). Это и есть детальное описание того самого «нового человечества», которое, по Страхову, «будет свободно от самых коренных свойств человеческой природы» – смертности, болезней, физических и психических ограничений.

Трансгуманистическая утопия опирается на гипотезу о том, что человеческая природа не является конечной и неизменной. Н. Бостром писал: «Если мы считаем сущностью человека разум и желание жить полноценной, счастливой жизнью, то человеческая природа – это не нечто раз и навсегда данное, а, скорее, “сырой проект”, подлежащий добровольному редизайну» (Бостром, 2016: 154). Страхов как раз и критиковал это представление о человеке как о «сыром проекте», который можно радикально «редизайнить». Для Страхова человеческая природа – целостный, сложный и данный феномен, а не набор багов, которые нужно исправить. Бостром провозглашает философскую и практическую программу, которая в точности соответствует тому утопическому проекту, который Н.Н. Страхов диагностировал и критиковал как опасную иллюзию, отрывающую человека от реальности «здесь и сейчас».

Еще одну актуальную параллель образует страховская критика спиритуализма и современный цифровой эскапизм. В Предисловии к своей книге Страхов писал: «Самые глупые, спиритисты, уже переделали мир по-своему и наслаждаются беседой с жителями планет... третьи населяют планеты и звезды». (Страхов, 2007: 68), и это замечание оказывается пророческим для анализа цифровой эпохи. Параллель между спиритуалистами, конструирующими удобный вымышленный мир, и создателями современных виртуальных реальностей поразительна и позволяет выявить экзистенциальные риски технологического прогресса. Создатели альтернативной онтологии снова «переделали мир по-своему» – и не боятся показаться глупыми. Страхов критиковал подмену сложной, объективной реальности на внутренне непротиворечивую, но иллюзорную конструкцию, созданную по собственным меркам (Страхов, 2007: 68). Эта критика напрямую соотносится с современными проектами по построению Метавселенной. Такие компании, как Meta, и платформы вроде Roblox или Fortnite, буквально занимаются тем, что «переделывают мир по-своему», создавая цифровые юниверсумы с собственными законами, экономиками и социальными нормами. Как отмечает Мэтью Болл, цель их – создание «масштабируемой, интероперабельной сети рендерящихся в реальном времени 3D-виртуальных миров» (Болл, 2022: 45), что является технологическим воплощением страховского «переделывания мира».

Иллюзорные «вселенные» дополняются иллюзиями коммуникации: в цифровом мире легко можно «наслаждаться беседой с жителями планет». Для Страхова общение с «духами» было ярким примером подмены подлинного диалога с живым человеком на общение с проекцией собственных желаний и фантазий (Страхов, 2007: 68). В современном контексте пользователи Metaverse и социальных сетей «наслаждаются беседой» не столько с реальными людьми, сколько с их аватарами – тщательно сконструированными цифровыми масками. Болл подробно описывает, как идентичность в Метавселенной будет отделена от физического тела, позволяя пользователю быть кем угодно (Болл, 2022: 112-115). Это прямая аналогия общения с «жителями планет» – мы взаимодействуем с искусственными сущностями, принимая их за социальную реальность. Такая коммуникация, с точки зрения Страхова, лишена подлинности и ответственности, присущей диалогу в мире «здесь и сейчас».

Те, кто «населяют планеты и звезды», уходят от реальности, и здесь – ключевой пункт страховской критики. «Население» вымышленных миров означает инвестирование в них своего времени, энергии и экзистенциального внимания, которые изымаются из реальности (Страхов, 2007: 68). Сегодня миллионы людей буквально «населяют» виртуальные планеты. Болл приводит данные о том, что три миллиарда часов в месяц проводятся в рендерящихся в реальном времени виртуальных мирах, а поколение, выросшее на Roblox, считает их естественной средой обитания (Болл, 2022: 89). Страхов увидел бы в этом не триумф технологий, а форму массового интеллектуального и экзистенциального бегства. Вместо решения насущных проблем реального мира – экологических, социальных, экономических – человечество тратит колоссальные ресурсы на строительство и заселение цифровых утопий.

Таким образом, философская критика Н.Н. Страхова, сформулированная в XIX веке, оказывается актуальным инструментом для анализа феноменов цифровой эпохи. Проект Metaverse и подобные ему платформы предстают не просто как новейшие технологии, а как современная, технологически опосредованная форма спиритуализма, который Страхов считал «глупым» именно из-за его эскапистской сути (Страхов, 2007: 68). М. Болл выступает апологетом этого нового «спиритизма», детально разрабатывая механизм его строительства. Однако с точки зрения страховской критики, эта революция выглядит как великое бегство от подлинности бытия в иллюзорную цифровую утопию, где мы, подобно спиритистам прошлого, предпочитаем беседовать с призраками-аватарами и населять фантастические миры.

Проблема редукции человеческой личности

В современной науке, особенно в нейробиологии и когнитивистике, сильна тенденция к редукционизму – объяснению высших психических функций через низкоуровневые биологические процессы. Классической работой, задавшей этот вектор, стала книга нейробиолога Фрэнсиса Крика (Crick, 1994). Его центральный тезис гласит: «“Вы”, ваши радости и ваши печали, ваши воспоминания и ваши амбиции, ваше чувство личной идентичности и свободной воли – на самом деле не более чем поведение огромного собрания нервных клеток и связанных с ними молекул» (Crick, 1994: 3). Крик не просто сформулировал эту гипотезу, но и предложил конкретную исследовательскую программу, утверждая, что «для понимания различных форм сознания нам сначала нужно знать их нейронные корреляты» (Crick, 1994: 10). В качестве наиболее перспективной модели для изучения он предложил зрительное восприятие, поскольку «люди – очень зрительные животные, и наше зрительное восприятие особенно ярко и богато информацией» (Crick, 1994: 21). Таким образом, с помощью методов вроде МРТ и ЭЭГ современная наука следует этому пути, фиксируя паттерны нейронной активности как корреляты психических переживаний, видя в этом ключ к материалистическому объяснению сознания.

Повреждения определенных участков мозга (например, в результате инсульта или травмы) закономерно приводят к изменениям или утрате конкретных психических функций, таких как принятие решений, социальное поведение и эмоциональный контроль. Это рассматривается как одно из ключевых доказательств того, что мозг служит материальным субстратом сознания и высших когнитивных процессов, а не является просто проводником для нематериальной души. Классической иллюстрацией этого принципа служит случай Финеаса Гейджа, детально проанализированный нейробиологом А. Дамасио. Как описывает Дамасио, железный лом, пробивший череп Гейджа, «прошел через передние отделы его мозга» (Damasio, 1994: 11), что привело к радикальной трансформации личности: из эффективного и ответственного человека он превратился в того, кто стал «непостоянным, непочтительным, позволяя себе самую вульгарную брань... и проявляя мало уважения к окружающим» (Damasio, 1994: 13). Ключевой вывод, который делают окружающие, формулируется так: «Гейдж больше не был Гейджем» (Damasio, 1994: 13).

Исследуя подобные случаи, Дамасио пришел к выводу, что повреждение префронтальной коры, травмировав эмоциональную сферу, напрямую подорвало саму способность к рациональному выбору. Это легло в основу соматической маркерной гипотезы, согласно которой «эмоции участвуют в процессе принятия решений» (Damasio, 1994: 2), а чувства являются интегральным компонентом рациональности. Дамасио подчеркивает, что «отсутствие эмоций и чувств наносит принятию решений... не меньший ущерб» (Damasio, 1994: 2), чем их избыток, что доказывает их незаменимую, материально обусловленную роль. Фундаментальный вывод, который делает Дамасио, заключается в том, что «Гейдж утратил нечто сугубо человеческое – способность планировать свое будущее как социальное существо» (Damasio, 1994: 15), и этот дефицит стал прямым следствием физического повреждения мозга. Таким образом, работа Дамасио наглядно демонстрирует, что сложнейшие психические функции, такие как рациональность, этика и социальное поведение, укоренены в биологии мозга, который служит их материальным субстратом.

Человек как «биологический алгоритм»: эта идея, популярная в рамках эволюционной психологии и некоторых направлений искусственного интеллекта, находит пересечение с выводами Дамасио. Если сознание и разум – это вычислительные процессы, возникшие для решения адаптационных задач, то гипотеза соматических маркеров предлагает ключ к пониманию их архитектуры: это не холодный логический процессор, а система, в которую изначально встроены «эмоциональные коэффициенты», облегчающие принятие решений в сложных социальных контекстах. Ст. Пинкер прямо заявляет, что разум – это система вычислительных органов, сформированных естественным отбором. Он формулирует эту ключевую идею: «мышление – это система органов вычисления, созданных естественным отбором для решения проблем, с которыми сталкивались наши предки, занимавшиеся собирательством и охотой» (Пинкер, 2017: 3). Этот редукционистский подход, однако, сталкивается с фундаментальным возражением, известным как «трудная проблема сознания» (The Hard Problem of Consciousness) – почему вообще какая-либо физическая обработка информации сопровождается субъективным, качественным опытом (qualia)? Редукционистский подход, характерный для многих представителей когнитивной науки и эволюционной психологии, пытается свести «трудную проблему» к совокупности «легких», объяснив сознание через его функциональные корреляты (Чалмерс, 2013: 12-24).

Поразительно, что Страхов в своих философских работах предвосхитил саму суть этого спора. Его позиция является классической формулировкой антиредукционизма. Когда Страхов настаивает на несводимости ума к материальным процессам, он, по сути, указывает именно на «трудную проблему» за полтора века до Чалмерса. Он утверждает, что сколь бы детально мы ни описали механизмы мозга (решая «легкие проблемы»), это не отменит вопроса о природе самого субъективного переживания, которое остается уникальным, невыводимым из этих механизмов фактом нашего существования. Пинкер же, сосредотачиваясь на вычислительной модели разума, по сути, работает в парадигме «легких проблем», стремясь объяснить работу интеллекта через его адаптивные функции, но оставляя за скобками вопрос о внутреннем мире и субъективности.

Страхов, по сути, говорит об эмерджентных свойствах – когда система (мозг) обретает качественно новые свойства (разум, сознание), которые несводимы к свойствам ее элементов (нейронов) и необъяснимы через них. Устойчивость ума в старости, на которую Страхов указывает, – это демонстрация относительной автономии эмерджентного уровня от своего биологического основания. Дж. Сёрл в своей концепции «биологического натурализма» утверждает, что сознание является эмерджентным свойством мозга, причинно обусловленным, но онтологически не сводимым к нему (Сёрл, 2002). Н.Н. Страхов подмечает и подчеркивает особую устойчивость разума в процессе старения: «Умственное развитие, как самое чистое и сильное, достигает зрелости после всех других развивающихся сторон, … оно держится всего упорнее на своей наибольшей высоте, так что умственная дряхлость наступает позже ослабления всех других деятельностей» (Страхов, 2007: 95). Если бы сознание было простым продуктом мозга, его угасание шло бы параллельно с физическим увяданием. И далее: «Как бы ни были печальны другие признаки старости в нашем теле и в нашей душе, ничего не может быть грустнее и для нас самих, и для других, как старость ума. Но ум сам себе светит и потому бережет свой свет так старательно и так долго, как никакая другая сила организма». (Страхов, 2007: 95). Его позиция – это призыв к науке признать существование несводимых уровней реальности и онтологический статус духовных явлений. Утверждение, что «ум сам себе светит» – это прямая критика вычислительной теории разума, критика «человека-алгоритма». Свет ума – метафора субъективного опыта, рефлексии, самосознания – того, что отсутствует у любого, даже самого сложного алгоритма. Алгоритм обрабатывает информацию, но не переживает ее.

Критика трансгуманистического проекта

Трансгуманистический проект, стремящийся к радикальному переустройству человеческой природы через кибернетические улучшения и загрузку сознания, является логическим развитием механицизма и редукционизма, против которых последовательно выступал Н.Н. Страхов. Его философия, центрированная на идее целостности, находит свое точное выражение в ключевых положениях, которые образуют систему аргументов против трансгуманистической утопии.

Принцип целостности: человек не как сумма, а как единство

Жизнь как целостное изменение организма versus механистическое существование

Принятие жизненного пути versus технологический эскапизм

Трансгуманизм предлагает отказаться от человеческой жизни в страховском понимании в обмен на вечное существование в режиме «биения сердца». Вместо того чтобы принять и прожить свой уникальный «ряд перемен» во всей его полноте, со всей радостью, скорбью, развитием и увяданием, трансгуманизм предлагает techno-эскапизм (технологическое бегство от человеческой природы). Это бегство от самой экзистенциальной задачи быть живым, целостным существом, чья ценность определяется не постоянством его механических процессов, а глубиной и осмысленностью его жизненного пути. Этот проект основан на двойном заблуждении: он пытается собрать «улучшенного» человека из отдельных деталей, не понимая, что человеческое бытие есть неразложимое единство, где «единства... больше, чем отдельности». Одновременно он стремится сохранить механические функции, утратив саму драму жизни – тот самый «ряд перемен», который и составляет суть живого, целостного человеческого бытия от первого зачатия до последнего вздоха. В итоге трансгуманизм предлагает не преодоление ограничений, а форму технологического бегства от подлинной человеческой судьбы.

Вызовы цифровой эпохи и виртуальной идентичности

Философская антропология Н.Н. Страхова, центрированная на онтологическом принципе целостности, предлагает методологическую основу для критического анализа ключевых вызовов цифровой эпохи, связанных с трансформацией человеческой идентичности. Современные исследования констатируют, что в пространстве социальных сетей идентичность приобретает конструируемый, процессуальный и мозаичный характер (Лисенкова, 2020: 35). В противоположность этому, позиция Страхова, утверждающая человека как неразрывное иерархическое единство вещества, жизни и духа, выступает философским противоядием против этой фрагментации. Целостность, по Страхову, является не просто эмпирическим фактом, но онтологическим принципом, отрицающим возможность сведения человека к совокупности внешних, в том числе и цифровых, атрибутов.

Проблема модульной идентичности, описанная Лисенковой как «мобильно конструируемая и предъявляемая в качестве мозаично-фрагментированной идентичности в различных обстоятельствах» (Лисенкова, 2020: 36), является прямым вызовом страховскому принципу целостности. Если Страхов понимает личность как неразложимое единство, где «ничто в мире не слагается арифметически» (Страхов, 2007: 132), то цифровая среда поощряет сборку «Я» по принципу «детского конструктора LEGO» (Лисенкова, 2020: 36). Ключевым вызовом становится и феномен перманентного конструирования идентичности. Процесс идентификации в цифровой среде «находится в процессе постоянного избрания и самоизобретения» (там же). Эта непрерывная самопрезентация, осуществляемая через «лайки, комментарии, посты и репосты» (Лисенкова, 2020: 38), противостоит страховской телеологической модели жизни как осмысленного пути от рождения к смерти, предполагающей внутреннюю устойчивость и завершенность личности.

Кроме того, Страховская онтология ставит под сомнение валидность идентичности как «социального капитала». Редукция личности к ее внешним, рыночным проявлениям прямо противоположна страховскому пониманию человека как «смыслового узла» мироздания, чья ценность имманентна и не зависит от внешней оценки.

Таким образом, учение Страхова позволяет концептуализировать фундаментальный разрыв между целостной человеческой личностью и ее виртуальными репрезентациями, предлагая онтологические основания для защиты нередуцируемого статуса человеческого «Я» перед лицом цифровой фрагментации, конструируемости и внешней детерминации. Целостность, по Страхову, является не просто эмпирическим фактом, но онтологическим принципом, отрицающим возможность сведения человека к совокупности цифровых атрибутов, модулей или алгоритмических профилей.

Заключение

Антиредукционистский потенциал философии Н.Н. Страхова сфокусирован на идее мира и человека как неразрывного, иерархически организованного целого. Мы видим, что критика Страховым научного позитивизма и материализма XIX века напрямую продолжается в его заочной полемике с их идеологическими наследниками – трансгуманизмом и цифровым утопизмом. Его тезис о том, что «ничто в мире не слагается арифметически», становится онтологическим основанием для опровержения проектов «технологического апгрейда» человека, видящих в нем сумму заменяемых модулей.

В ходе исследования было конкретизировано, как антропология Страхова, синтезирующая вещественное, органическое и духовное начала, предлагает альтернативу редукционистским моделям личности. Анализ его понимания жизни как целенаправленного развития, имеющего смерть в качестве «необходимого заключения», позволяет сформулировать философские контраргументы против проекта технологического бессмертия, вскрыв его экзистенциальную ущербность: устранение смерти разрушает саму структуру человеческой жизни как осмысленного пути.

Кроме того, анализ страховских работ позволяет оценить удивительную прозорливость Страхова в диагностике утопического сознания. Его критика «политических фанатиков», мечтающих о «новом человечестве», оказывается в равной степени применима к «фанатикам технологическим» – апологетам трансгуманизма, а его ироничные замечания о спиритуалистах, «переделавших мир по-своему», – к создателям и обитателям виртуальных метавселенных, практикующим новый, цифровой эскапизм.

Таким образом, можно утверждать, что философская система Н.Н. Страхова предоставляет не просто набор исторических аргументов, а целостную метафизическую платформу для защиты нередуцируемого достоинства и целостности человека. В эпоху, когда технологический прогресс все чаще ставит под сомнение саму онтологическую основу человеческой природы, обращение к Страхову позволяет противопоставить логике «редизайна» и «апгрейда» – мудрость принятия человека как «смыслового узла» и «центрального органа» мироздания, чья ценность определяется не преодолением его естественных ограничений, а реализацией его уникального предназначения в рамках «стройного целого» универсума.