Известно, что советский проект в самой своей идейной основе был организован как размышление о завтрашнем дне – о том, как должна быть преобразована жизнь людей в коммунистическую эру. Эта футурологическая ориентация особенно сильно давала о себе знать в короткий период постреволюционного творческого энтузиазма, но оказалась быстро подавлена с развитием советской идеологической догмы, строго регламентирующей контуры будущего и доступные пути его строительства. Однако даже в этом суровом контексте иногда появлялись исключительные по своей новизне «большие» идеи. Одним из таких удивительных исключений можно считать эссе «Космология духа» Эвальда Ильенкова. Этот текст, написанный предположительно в первой половине 1950-х гг., предлагает ни много ни мало ответ на вопрос о смысле бытия для мыслящих существ. Исходя из гипотезы о тепловой смерти Вселенной, Ильенков выдвигает следующую мысль: роль человечества заключается в том, чтобы, жертвуя собой, на месте престарелой остывающей Вселенной запустить следующую ее итерацию путем организации нового «большого взрыва».

После того, как «Космология духа» была впервые опубликована в 1991 г., ее комментирование по большей части происходило в некотором снисходительном тоне. Зачастую обсуждение велось вокруг таких аспектов, как сомнительная естественно-научная состоятельность текста или спекулятивный характер выдвинутых в нем положений. Впрочем, и сейчас расхожее отношение к «Космологии духа» – как к курьезу (хоть и небезынтересному) философа, известного своей эксцентричностью в раннем творчестве.

Здесь же мы попробуем отнестись к этому эссе серьезно и прочитать его как симптом определенного политического мировоззрения, как выражение вполне конкретной системы убеждений и ценностей. Такой подход позволит сопоставить ильенковскую космологию с некоторыми новейшими версиями философских спекулятивных теорий, выявить существующий между ними разрыв и в результате предложить ряд критических выводов о политическом содержании современной философской мысли.

«Космология духа» и дух времени

Прежде всего хотелось бы обратиться к историческому и интеллектуальному контексту происхождения «Космологии духа». Пятидесятые годы прошлого века, когда Ильенков написал интересующее нас эссе, были периодом больших воодушевляющих открытий. С одной стороны – начало космической эры, с другой – начало эпохи ядерного синтеза. Страна, совсем недавно одержавшая верх в самой кровопролитной бойне за всю историю человечества, не только демонстрирует «экономическое чудо», но к тому же выходит на принципиально новую ступень научно-технического развития. Если нужно описать состояние советского общества того периода в двух словах, то не будет ошибкой сказать, что это было состояние колоссальной мобилизации его внутренних ресурсов. Героическое самопожертвование во имя благополучия будущих поколений – не только идеологический штамп, культивируемый советской пропагандой, но еще и вполне реальный феномен. Чтобы признать этот факт, совершенно не обязательно отворачиваться от мрачных черт советского режима, которые, очевидно, являются обратной стороной всех его достижений. Так или иначе, определенный пафос, связанный с героизмом, фронтовым или трудовым, был понятен каждому советскому гражданину, помещенному в культурно-идеологическую матрицу, где жертва во имя общего блага была одной из ключевых добродетелей.

Можно полагать, что Эвальд Ильенков – боевой офицер, закончивший войну в Берлине, своими глазами видел, как такого рода самоотверженность в условиях тотальной катастрофы позволила возникнуть новому миру. Проблема же заключалась в том, что советская идеологическая парадигма, сосредоточенная вокруг задач коммунистического строительства, содержала явный пробел в области таких принципиальных вопросов, как вопрос о конечной цели существования человека, смысле его бытия и роли в мироздании. Пласт тем, фундаментальных для любого мировоззрения, как бы выпал из оборота, а точнее – был сознательно отброшен вместе с религией. Марксистско-ленинская догма при этом не смогла предложить ничего более-менее внятного взамен. Научный атеизм был неэффективен, потому что так и остался на уровне простого отрицания. Как известно, религия оставалась значимой частью жизни общества, несмотря на череду антирелигиозных компаний.

Ильенков, один из немногих, кто относился к марксистскому учению творчески, пробует устранить этот пробел и совершает амбициозную «попытку установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия» (Ильенков 2019: 419), как гласит подзаголовок «Космологии духа». Впрочем, это совершенно не означает, что Ильенков предлагает некий квазирелигиозный нарратив под маркой диамата. Философ соглашается, что интересующий его вопрос очень старый, известный «под названием проблемы конечной цели существования человечества», но звучавший, как правило, в «наивно-мистической постановке» (Ильенков 2019: 428). Соображения же Ильенкова в своей основе не имеют ничего общего с религиозными вариантами ответа на этот вопрос. Он опирается на наследие классического философского рационализма и материализма, утверждая, что развитие материи происходит исключительно по присущим ей внутренним законам, и отрицая, таким образом, любую трансцендентность, как и любую телеологию. Это уточнение важно для понимания той неуверенности, которую демонстрировал Ильенков в отношении собственной работы, ведь сама проблема, поставленная в «Космологии духа», традиционно находилась на территории религии и идеализма. Опасность быть неверно понятым, судя по всему, Ильенков чувствовал еще на стадии написания – в тексте он многократно подчеркивает, что его суждения покоятся на принципах диалектического материализма и никоим образом им не противоречат. Опасения были не беспочвенны, ведь «Космология духа» даже в сознании современных комментаторов вызывает фантомы индуизма или «ацтекской религии Кетсалькоатля» (Groys, 2024; Пензин, 2018).

Причина подобных ассоциаций в том, что в работе Ильенкова, подобно некоторым религиозным системам (хотя это лишь поверхностное сходство), бесконечное развитие природы интерпретируется как цикличный процесс. В действительности же речь идет о гегелевском понятии бесконечного, которое напоминает собою круг (истинная бесконечность), а не прямую (дурная бесконечность). Как утверждает Гегель в «Науке логики», «бесконечность, повернутая обратно к себе, имеет своим образом круг, достигшую себя линию, которая замкнута и всецело налична, не имея ни начального пункта, ни какого-либо конца» (Гегель, 2018: 155). Иными словами, хотя мифологический образ Уробороса (Ильенков, 2019: 447) присутствует в космологии Ильенкова, он является не элементом некоего домодерного содержания, а лишь следом гегельянской философии.

Мышление, роль которого необходимо определить, является здесь атрибутом материи и высшей ее формой. Но раз развитие циклично, то существует точка, в которой мышление распадается, чтобы прогресс мог состоятся снова: «Высший продукт развития возвращается путем разложения в свои низшие формы, опять включаясь таким путем в вечный круговорот мировой материи» (Ильенков, 2019: 447). Эта точка, событие распада и становления, является ключевым моментом «Космологии духа». Как уже было упомянуто, Ильенков опирается на гипотезу «тепловой смерти», расширяющую второе начало термодинамики на масштаб Вселенной. Согласно этой гипотезе, энтропия приведет Вселенную к состоянию полного охлаждения, то есть к абсолютному рассеиванию энергии и прекращению любого движения. Энтропийный процесс необратим, однако организовав событие с огромным выбросом энергии, полагает Ильенков, можно вернуться к началу – к «Большому взрыву» и раскаленному состоянию. Главный тезис «Космологии духа», следующий за этими рассуждениями, заключается в том, что именно люди способны осуществить вселенский взрыв такого рода: «Мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно космическую катастрофу – вызывая процесс, обратный “тепловому умиранию” космической материи, т. е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров» (Ильенков 2019: 445).

Ильенковский тезис о рукотворном подрыве Вселенной, безусловно, кажется отражением того нового переживания, которое человек испытал после изобретения атомной бомбы. В пятидесятые его довольно точно сформулировал Гюнтер Андерс: «С тех пор как мы нашли средство для полного истребления себе подобных, мы обрели апокалипсическую мощь. <…> …отношение наше к вселенной и к самим себе изменилось настолько, что мы превратились в некий новый вид, мы – существа, столь же не похожие на прежнего человека, как не похож на него сверхчеловек со страниц Ницше» (Андерс, 1966: 233). Для советского философа описанная им тотальная катастрофа мыслилась чем-то наподобие атомного взрыва, цепной реакцией, но в несравненно большем масштабе.

Если отвлечься от событий эпохи, отпечатавшихся в «Космологии духа», и постараться установить собственно интеллектуальные корни этого эссе, то самым близким и вероятным его истоком нужно признать поэзию Максимилиана Волошина. Известно, что произведения Волошина не издавались вплоть до шестидесятых годов, но, как сообщает А.Д. Майданский, – Ильенков точно был знаком по меньшей мере с его знаменитой поэмой «Путями Каина»: «Замысел “Космологии”, по-видимому, возник под влиянием размышлений М. Волошина над тем, как “тля Энтропии подтачивает сомнительную вечность вещества”. <…> Философ не раз посещал с семьей волошинский Коктебель и спорил с поэтом в книге “Об идолах и идеалах”» (Майданский, 2019: 462). В цикле «Путями Каина» человек изображается как мятежное существо, носитель творческого духа, бунтующий против природных закономерностей, в том числе против энтропийного процесса:

А человек упорно выгребает

Противу водопада, что несет

Вселенную

Обратно в древний хаос.

Он утверждает Бога мятежом,

Творит неверьем, строит отрицаньем,

Он зодчий,

И его ваяло – смерть,

А глина – вихри собственного духа (Волошин, 1923: 26).

Далее Волошин напрямую артикулирует вселенскую сверхзадачу человека как кульминацию его мятежа:

Вы поняли сплетенья косных масс,

Вы взвесили и расщепили атом,

Вы в недра зла заклинили себя.

И ныне вы заложены, как мина,

Заряженная в недрах вещества!

<…>

Самовзрыватель, будь же динамитом!

Земля, взорвись вселенским очагом!

Сильней, размах! Отжившую планету

Швырните бомбой в звездные миры! (Волошин, 1923: 64).

Надо полагать, что именно процитированный отрывок лег в основу замысла «Космологии духа». Однако в то время для молодого марксиста стихи Волошина были не самым характерным чтением – в «Большой советской энциклопедии» 1951 г. поэт квалифицируется как космополит и «представитель упаднического символизма» («Волошин», 1951: 42). Волошин, не жаловавший революцию и власть Советов, был для Ильенкова рискованным источником идей. При желании наиболее эрудированные «работники умственного труда» могли вычитать в этом эссе не только признаки всевозможных теоретических «извращений» и «отклонений», но и развитие идей такого «антисоветчика и декадента», как Волошин. Даже после смерти Ильенкова его бывший научный руководитель Т.И. Ойзерман, человек весьма чуткий к текущей конъюнктуре, настаивал на том, чтобы не включать «Космологию духа» в планируемое тогда издание собрания сочинений философа (Мареев, 1997: 175).

Вместе с тем эссе ярко отражает суть эпохи – акт жертвенного героизма как способ обеспечить будущее и рукотворный апокалипсис как новый метод, доступный для решения этой задачи. Ильенков предложил ответ на вопрос о смысле – возвышенный ориентир, в котором объективная роль мыслящих существ заключается в том, чтобы пожертвовать собой для сохранения Вселенной: «В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек найдет и высокое ощущение своего высшего предназначения – высших целей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий» (Ильенков 2019: 450). Идея Волошина, талантливо пересобранная философом на основе диалектического материализма, как кажется, чисто содержательно (если отбросить внешние обстоятельства) могла бы быть инсталлирована в идеологический канон, если бы не разрыв между творческим подходом Ильенкова и условиями реального социализма с его косной догматикой, поиском еретиков, цензурой и пр.

«Космология духа» и коммунистическая этика

C высоты сегодняшнего дня, конечно, ильенковская космология воспринимается совсем иначе. В первую очередь, вызывают сомнения ее естественнонаучные основания. На самом деле, еще в прошлом веке гипотеза «тепловой смерти» подвергалась основательной критике как неправомерная экстраполяция законов термодинамики, верных для замкнутых систем, на Вселенную в целом[1]. Тем более проблематичной она кажется сейчас, ведь с 1865 г., когда Клаузиус впервые высказал эту гипотезу, наука далеко продвинулась в понимании истории и свойств Вселенной. Сегодня принято считать, что Вселенная расширяется ускоряющимися темпами, и это знание кардинально изменило представления о сценариях ее будущего. Существует целый ряд конкурирующих моделей, часть из которых действительно подразумевают «смерть» Вселенной, но не в результате простого остывания, а в результате постоянного расширения («большая заморозка», «большой разрыв»). Непонятно, как в этом свете должно выглядеть событие, возвращающее Вселенную в исходное состояние и возможно ли теоретизировать такой акт в целом. Другие космологические модели описывают сценарий циклического процесса последовательного расширения и сжатия («большой отскок» и т. п.), интерпретируя «большой взрыв» как последствие коллапса предыдущей версии Вселенной. Такие модели имеют частичное сходство с интуициями Ильенкова, но не подразумевают никакого специального усилия для запуска очередного космического цикла – это происходит без участия мышления самопроизвольным образом.

Итак, хотя за последние семьдесят лет научная космология обогатилась новыми данными и подходами, вопросов в этой сфере стало только больше. В этом смысле современный физик-теоретик справедливо мог бы счесть работу Ильенкова наивным резонерством. Впрочем, это не имеет никакого значения, если мы хотим рассмотреть «Космологию духа» как выражение неких этико-политических убеждений. Анализ универсальных моделей, подобных той, что предложил Ильенков, не может основываться на сугубо эксплицитном содержании; в таких случаях мы имеем дело еще и с политическим измерением. В эссе Ильенкова исходным пунктом этого измерения является короткий тезис, сформулированный как будто мимоходом: «Пройдут миллионы лет… установится на Земле подлинно человеческая система условий деятельности – бесклассовое общество, пышно расцветет духовная и материальная культура, с помощью и на основе которой человечество только и сможет исполнить свой великий жертвенный долг перед природой» (Ильенков, 2019: 450). Речь здесь идет о том, чтобы придать борьбе за коммунизм принципиально новый статус – ее успех становится не просто благом для конкретного вида на отдельной планете, а оказывается значимым событием для истории космоса в самом широком масштабе. Коммунизм понимается Ильенковым не только как оптимальный общественно-экономический строй, но еще и как условие самореализации мыслящей материи в системе природы, более того – как фактор рождения новой Вселенной. Из этого следует два вывода. Во-первых, нынешняя Вселенная существует потому, что в предыдущей ее итерации некие неизвестные мыслящие существа сумели построить бесклассовое общество и достичь высшей стадии общественного и культурного развития. Во-вторых, это означает, что провал на пути социального и политического прогресса лишает значимости историю нашего вида, превращая ее в локальный и стохастический эпизод развития материи.

Что касается первого утверждения, важно отметить, что отношения человека и природы в ильенковской космологии рассматриваются через призму понятия долга. Инициируя апокалиптический пожар, мы таким образом возвращаем природе ее дары: «…во времена своей молодости, природа породила мыслящий дух. Теперь, наоборот, мыслящий дух ценой своего собственного существования возвращает матери-природе… новую огненную юность» (Ильенков, 2019: 443). Б. Гройс в этой связи обращается к истории понятия дара и, в частности, к символической экономике М. Мосса (Groys, 2024). В своем эссе «Очерк о даре» Мосс анализировал дорыночные общества, в которых дар выступал основной формой экономических отношений. Дар как таковой не подразумевает получения выгоды, но создает чувство долга у одаряемого, таким образом становясь залогом взаимных обязательств. Подарок, по Моссу, это имущественная потеря, которая ведет к приобретению символическому. Позже Ж. Батай на основе выводов Мосса предложит рассматривать дар не только как акцию по приобретению власти/славы, но и как определенное насилие по отношению к одаряемому, нарушение его суверенности. Долг, вызываемый даром, необходимо вернуть с лихвой – только таким способом можно снова вернуть себе независимость. Особенный интерес у Батая вызывала традиция потлача (Батай, 2006), ритуального обмена ценными дарами и порой их демонстративного уничтожения. Одностороннее и, на первый взгляд, абсурдное уничтожение ценностей, практикуемое в некоторых традиционных обществах, можно трактовать как возвращение долга самой природе. В этом смысле у Ильенкова отношение человечества и Вселенной реализуется по образцу потлача – природа сделала нас одаренными, и мы должны вернуть ее дары. Конечно, главный дар природы – это жизнь, и только расставшись с ней, можно вернуть себе подлинный суверенитет. Любопытно отметить, что диалектика господина и раба в известной интерпретации А. Кожева, как принято считать, появилась под влиянием работ Мосса. Отношение мыслящих существ ко Вселенной у Ильенкова напоминает ситуацию должника, который озабочен исполнением своих обязательств, или раба, преодолевающего инстинкт самосохранения и получающего, таким образом, право на признание (Anerkennung). Обретение признания через самоотрицание в космологии Ильенкова описывается следующим образом: «Смерть мыслящего духа становится тем самым его бессмертием. И когда-то вновь – в бесконечно далеком грядущем – новые существа, в которых природа разовьет мыслящий дух, будут – как и мы ныне – созерцать сверкающие над небом их Земли звездные миры с гордым сознанием, что эти миры обязаны своим существованием некогда исчезнувшему мыслящему духу, его великой и прекрасной жертве» (Ильенков, 2019: 449).

Переходя ко второму выводу – к сценарию, в котором человечество не сумело вернуть свой долг, нужно сказать, что Ильенков не рассматривает такой сценарий всерьез, ведь люди тогда окажутся, как выражается философ, всего лишь «пустоцветом» или «чем-то вроде плесени на остывающей планете» (Ильенков, 2019: 443). Молодой Ильенков, настроенный оптимистично, отвергает такое будущее. Но уже в семидесятые, погруженный в меланхолию и подавленный разложением реального социализма, вероятно, философ высказался бы иначе.

Сегодня, в век тотальной гегемонии капитализма, перспектива остаться бесплодным «пустоцветом» кажется более осязаемой. С одной стороны, этос капитализма строится вокруг частного сиюминутного интереса и девальвирует заботу об общих глобальных вопросах. С другой стороны, такое положение дел цементируется идеологическим аппаратом, работа которого направлена на натурализацию нынешнего исторически обусловленного порядка как естественно заданного выражения «человеческой природы». А. Пензин в этой связи указывает на один из примеров такого рода натурализации, а именно на популярный концепт «антропоцен», обозначающий эпоху от начала промышленной революции, в течение которой экосистема Земли подверглась мощному разрушительному воздействию. Проблема здесь в том, что концепция «антропоцена» ссылается на абстрактную жизнедеятельность человеческой популяции как на причину развернувшегося кризиса. «В отличие от Ильенкова и других советских мыслителей и писателей конца 1950-х годов, теоретики Антропоцена, как кажется, утверждают обратное: именно жизнь, как таковая, генерирует энтропийный процесс…» (Пензин, 2018: 167) [курсив автора]. Не так давно ряд левых интеллектуалов выступил с критикой «антропоцена», предложив заменить его понятием «капиталоцен», которое будет отражать реальный корень глобальных изменений – существующую систему общественно-экономических отношений (см.: Moore, 2016).

Можно привести множество других похожих примеров того, как разрушительные эффекты современного капитализма объявляются естественным следствием жизни каждого отдельного индивида в их простой совокупности. За изменение климата и сокращение разнообразия, как сообщают идеологи зеленого капитализма или «ответственного потребления», несет долю вины каждый из нас, а вовсе не основные системообразующие институты и бенефициары нынешнего порядка. В черновиках Вальтера Беньямина можно обнаружить любопытный в данном контексте анализ капитализма как религии или культа, в котором принципиальной чертой последнего называется непрерывное производство вины (Беньямин, 2012: 100-108). Эта вина не может быть погашена, а значит, неизбежно ведет к всеобщему отчаянию. По Беньямину, капитализм руинизирует бытие (Беньямин, 2012: 101), и человек, чтобы отвлечься от этой безысходности, окунается в разного рода мелкие заботы и потребительство. Такова ситуация, в свете которой ильенковское требование коммунизма оказывается крайне уместным. Сегодня капитализм выглядит не просто одной из формаций, а угрозой будущей разумной жизни не только в культурном, но и в непосредственном биологическом смысле.

Несмотря на то что текущая обстановка представляется весьма экстремальной, нельзя отрицать ее оборотную сторону – явное наращивание производительных сил и стремительный прогресс технологий. Эти результаты обнадеживают некоторых интеллектуалов, считающих, что развитие науки и технологий само по себе запустит саморазрушительные процессы внутри капиталистической системы. Так вот, Ильенков вряд ли бы с этим согласился. В подзаголовке волошинского цикла «Путями Каина», послужившего главным источником для «Космологии духа», упомянута некая «трагедия материальной культуры». Суть этой трагедии, описываемой в поэме, заключается в дисбалансе между технологическим и нравственным прогрессом: подчиняя силы природы, создавая все новые технологии, человек не улучшил свое положение, более того, он был дегуманизирован и порабощен собственными изобретениями. В «Идолах и идеалах» Ильенков выражает согласие с трагедией истории, как видит ее Волошин, хотя и отмечает, что человек был порабощен не технологиями, конечно, а другими людьми с использованием этих технологий (Ильенков, 1968: 29-44). Иными словами, научно-технический прогресс, с точки зрения Волошина и Ильенкова, работает как бы вхолостую и не может быть полноценно использован на благо, пока человек не сумеет пересоздать себя на основах нового общественного сознания и новой нравственности.

Ильенков не был моралистом в расхожем значении, однако тема нравственности всегда имплицитно присутствовала в его творчестве. С точки зрения философа, мораль необходимо рассматривать как разъяснение индивиду принципов поведения, «которые властно диктуются ему мощными силами социального организма, условиями его бытия» (Ильенков, 1968: 281). Никакие системы морали, представленные в абстрактно-общем виде, в отрыве от конкретного индивида в конкретном социуме, не способны повлиять на реальную практику. При этом разрыв между условиями жизни и декларируемой моралью ведет к цинизму (который, очевидно, является здравым смыслом в рамках капитализма). Таким образом, единственный способ реформировать нравственность – это привести социальное устройство в соответствие с теми ценностями и императивами, которые всем хорошо известны. Здесь мы снова возвращаемся к требованию коммунизма, выдвинутому в «Космологии духа». «Для нас, для людей, живущих на заре человеческого расцвета, борьба за это будущее остается единственно реальной формой служения высшим целям мыслящего духа» (Ильенков 2019: 450). Понятно, что советский проект, на который он возлагал надежды, провалился. Однако возвышенная апология коммунизма, необходимого не только с этико-политической, но и с космологической перспективы, впечатляет своим радикальным пафосом и риторической силой. В конечном счете, мы имеем дело с выражением альтруистической этики самопожертвования. «К ныне совершающейся деятельности наша гипотеза не прибавляет ничего и не отнимает от нее ничего, прибавляя лишь гордое … сознание, что деятельность человека одухотворена не только пафосом “конечных” человеческих целей, но имеет, кроме того, и всемирно-исторический смысл» (Ильенков 2019: 450), – сообщает автор «Космологии», обосновывая необходимость сразу двух революций, сначала социальной, а потом космической. Эссе Ильенкова перформативно: оно побуждает к действию, потому что диктует определенную перспективу, а не парализует, как беспросветное отчаяние и суета потребления, описанные Беньямином.

«Космология духа» и спекулятивный поворот

Далее нам хотелось бы попытаться сопоставить космологию Ильенкова с некоторыми новейшими спекулятивными тенденциями в философии. Мы полагаем, что современные интеллектуальные тренды отражают дух нашего времени так же, как космология Ильенкова отражала дух советских пятидесятых. Речь идет о произошедшем в последние десятилетия так называемом «спекулятивном повороте» (см.: The speculative turn…, 2011), а конкретнее о таких направлениях, как спекулятивный реализм и его многочисленные родственные течения (объектно-ориентированная онтология, новый материализм и прочие). Здесь нет возможности вдаваться в нюансы позиций тех или иных авторов, можно лишь эскизно перечислить некоторые основные черты, характерные для этой новой линии философской мысли.

Первым и главным пунктом, вокруг которого сформировался стойкий консенсус, является критика «корреляционизма», то есть базовой позиции всей посткантианской философии, согласно которой мы не имеем прямого доступа к реальности, кроме как в форме взаимосвязи (корреляции) мышления и бытия. Кроме того, критике должны быть подвержены любые «философии привилегированного доступа», то есть те теории, которые наделяют человека особым статусом на фоне всех прочих существующих объектов. «Корреляционизм» и «философии доступа» ставят реальный мир в зависимость от человека и поэтому трактуются как последствия антропоцентризма – порока высокомерия, свойственного нашему виду. Отказ от антропоцентризма является еще одной важной тенденцией в этом направлении мысли. Необоснованное привилегированное положение человека должно быть устранено, чтобы исследовать реальность «как она есть»; все объекты должны быть уравнены в своем онтологическом статусе.

Следующей чертой, заслуживающей упоминания, является некое доверие к математике как к типу знания, наименее зараженному корреляционизмом. Естественные науки в этой парадигме получают доступ к реальности в той мере, в какой они могут быть математизированы. В частности, это касается физики, однако важным моментом здесь является необходимость контингентности, то есть некоего фундаментального хаоса в мироздании. Законы природы, исследуемые физикой, не являются необходимыми и вечными – они основательно коррелируют с позицией наблюдателя. Реальность не руководствуется никакой видимой причинностью или необходимостью, не имеет никаких четких правил и смыслов: «на метафизические вопросы, в которых спрашивается, почему нечто есть так, а не иначе, ответ “просто так” – подлинный ответ. Более не смеяться и не улыбаться вопросам “Откуда мы произошли? Почему мы существуем?”, но размышлять над замечательным фактом, что ответы “Ниоткуда. Ни для чего” действительно являются ответами» (Мейясу, 2016: 164). Мир, таким образом, в рамках спекулятивного реализма осмысляется как место, которое никоим образом не зависит от мышления, – будет он осмыслен или нет, не имеет, в сущности, никакого значения.

Вполне очевидно, что эта позиция противостоит ильенковской спекулятивной космологии. Но что более интересно, установки нового реализма контрарны космологической гипотезе Ильенкова не только по своему спекулятивному содержанию, но и по своей политической подоплеке. Однако если политический смысл «Космологии духа» более-менее очевиден, то спекулятивный реализм старается представить себя как некий автономный проект, отстыкованный от политической сферы. Впрочем, если взглянуть на перечисленные нами основные черты спекулятивного поворота, то возникают серьезные сомнения в этой автономности. Современные философы обосновывают контуры мира, где человек находится на одном уровне с отходами, мира, где нет никаких законов, кроме бессмысленного хаоса, и единственный путь к твердой реальности – это математические подсчеты. Очевидно, что мы имеем дело с реалистическим изображением постфордистского капитализма. Это настолько бросается в глаза, что даже те, кто имеет прямое отношение с спекулятивному реализму, задаются вопросом: «Что же нам следует предпринять, чтобы наше понимание мира не совпадало понятным и простым образом с духом капитализма?» (Galloway, 2013: 347). Если говорить более детально, здесь отражается идеология инфокапитализма, в которой чистая математика является средством извлечения прибыли. На языке философии воспроизводится идея Internet of Everything, где человек и любая вещь находятся на одной плоскости, подлинная реальность которой – это программный код. К чему, в чисто политическом смысле, призывают сторонники нового реализма? По сути, к отказу от какого-либо действия, принятию отчаяния, описанного Беньямином, как неизбежного онтологического положения в ситуации хаоса. Реальность современного неолиберального инфокапитализма действительно пугает, особенно когда речь идет о возможностях его главных акторов по контролю за человеком и полное отсутствие встречного контроля со стороны общества (как и понимания, что вообще происходит). Только топ-менеджеры корпораций и их жрецы, специалисты сферы IT, обладают «сакральным» знанием сути процессов, происходящих в современном цифровизированном пространстве производства и потребления.

Именно поэтому, возможно, нам стоит вернуться к текстам других эпох, требовавшим от человека действия, предлагающим некую перспективу и универсальный этико-политический ориентир, в том числе к таким полузабытым текстам, как «Космология духа». Несмотря на то, что гипотеза Ильенкова описывает гибель человечества во вселенском пожаре, она одновременно производит мобилизующий эффект, потому что требует от субъекта революционной активности, принятия мер по налаживанию «подлинно человеческой системы условий деятельности» здесь и сейчас. Особенно это заметно на чудовищном контрасте с тенденциями нового реализма, который обладает паралитическим воздействием, предлагая принять действительность инфокапитализма как некую универсальную онтологию. Причем защита статус-кво как скрытый политический смысл этих тенденций возникает будто бы сам собой – участники спекулятивного поворота видят себя как прогрессивных интеллектуалов, но, обличая пороки классической философии, они случайно воспроизвели идеологию постфордизма. Чтобы избежать этого снова, не стоит отбрасывать старые гипотезы, особенно если они тревожат воображение. Возможно, именно такие идеи нужны нам сегодня, в сложное время, когда смысл существования мыслящих существ вызывает одни вопросы.