Многовекторность аксиологических позиций и экзистенциально-антропологического статуса человека в современном мегаполисе становится все более важным явлением и требует всестороннего изучения. «Самый удобный способ познакомиться с городом – это попытаться узнать, как здесь работают, как здесь любят и как здесь умирают» [4, с. 2]. В истории исследования пространства мегаполиса можно выделить несколько основных тенденций: во-первых, чередование периодов приверженности традиционализму в проектировании пространства мегаполиса; во-вторых, взгляд на градостроительство с точки зрения его композиционной целостности и художественной ценности; в-третьих, исследователи, как правило, привлекают те или иные подходы и методы философского анализа, переходя к изучению различных аспектов существования мегаполиса и многообразию проблем повседневности бытия в нем. Мегаполис рассматривается как единство управления и инфраструктуры, оценивается социально-экономически – с позиции потребностей его жителей.

Существует множество предзаданных принципов сосуществования людей в мегаполисе, характерных черт их образа жизни, что дает возможность разграничить экзистенциально-антропологический статус жителей пригорода и собственно мегаполиса. Однако при попытке выделить из жителей мегаполиса тех, кто проживает на городской территории, но по тем или иным причинам не чувствует и не практикует основные принципы городского сосуществования, могут возникнуть проблемы с определением их экзистенциально-антропологического статуса. Многие индивиды в определении своего экзистенциально-антропологического статуса в той или иной степени находятся как бы между этих двумя полюсами. Противопоставление этих форм невозможно из-за наличия в самом мегаполисе разных, в том числе и смешанных форм топографического самоопределения.

Исследователи, занимающиеся проблемой жизнедеятельности человека в мегаполисе, признают наличие двух различных мировоззренческих парадигм. Они отмечают наличие и сосуществование в мегаполисе двух типов личностей. К первому типу могут быть отнесены те индивиды, которые легко вживаются в социокультурное пространство мегаполиса; ко второму – те, кто принимают только его отдельные аспекты, а в остальном продолжают пребывать в лоне традиции [7].

В современном социокультурном пространстве мегаполиса более конструктивным выглядит разграничение жителей мегаполиса и пригорода как носителей разного экзистенциально-антропологического статуса. В процессе глобализации мира возникает необходимость переосмысления социокультурного пространства мегаполиса как места проживания жизни и переживания бытия людьми, а также того, как в нем действуют и что чувствуют его коренные жители, приезжие и гости, находящиеся на разных ступенях социальной лестницы, примеряющие на себя множество ролей в процессе жизнедеятельности в пространстве мегаполиса. Причем акцент следует сделать на анализе интересов и представлениях о стиле жизни в мегаполисе как отдельных индивидов и локальных групп, так и сообщества жителей мегаполиса в целом.

Исследование экзистенциально-антропологического статуса человека в мегаполисе требует обращения к проблеме идентичности. Традиционное представление об идентичности как тождественности не совсем подходит для анализа социокультурного пространства мегаполиса, так как оно является первичным и не может полностью охватить весь спектр самотождественности индивида. Идентичность как самость в гораздо большей степени обусловлена социокультурным окружением, а следовательно, и гаммой экзистенциальных переживаний персонального бытия. Однако следует заметить, что они взаимосвязаны, и говорить поэтому следует о переплетении этих двух типов нарративной идентичности по П. Рикёру [5; 6]. Именно в этом ключе представляется возможным проанализировать экзистенциально-антропологический статус человека в мегаполисе, где важную роль играет урбанистика, в которой воплощаются типичные черты стиля жизни в мегаполисе. Житель мегаполиса как человек, проживающий на его территории и принимающий правила взаимодействия в его социокультурном пространстве, во многом отличается от жителя маленького городка или сельской местности, где приоритетными являются традиционные семейно-клановые ценности и общинные отношения и четко прослеживается установка на дифференциацию своих и чужих. В мегаполисе человек чувствует себя заброшенным в динамичный мир хаоса и суеты, которым необходимо противостоять и бороться за выживание, «покоряя» мегаполис и находя в нем свое место под солнцем. Жизнь в мегаполисе вынуждает индивида искать общества себе подобных и примыкать к ним, растворяя собственные цели и интересы в интересах сообщества.

Если житель маленького городка или сельской местности ближе к традиционному или модерному типу культуры, то житель мегаполиса выходит за ее пределы, приобщаясь к культуре постмодерна. Экзистенциально-антропологически и онтологически житель маленького городка или сельской местности глубоко инкорпорирован в свою социальную роль, и его общественное положение никак не расходится с его экзистенциальными переживаниями и представлениями о самом себе. Это связано с тем, что в мире все еще существуют достаточно ясные метафизические и религиозные картины мира, которые гарантируют человеку самотождественность: он знает, кто он, что он делает в этом мире и каково его предназначение. Житель мегаполиса в процессе становления как личности и участника большого человеческого сообщества переживает множество экзистенциально-антропологических кризисов, связанных с поиском себя как «завоевателя» мегаполиса. Он не получает свое место в пространстве мегаполиса автоматически, его нужно обрести, приложив определенные усилия в «завоевании места под солнцем». Самотождественность человека раздроблена, а его инкорпорированность в систему мегаполиса и формирование картины мира происходит чрезвычайно сложно, что обусловливается расщеплением целостности представлений о собственном «Я». Кризис идентичности зачастую порождает потребность погружения в религиозные, национальные и другие субкультурные сообщества, в которых человек со временем растворяется, воспринимая мир дуалистично, деля его по экзистенциально-антропологическому статусу на «своих» и «чужих», «друзей» и «врагов». Происходят постоянные «поиски себя» и попытки собрать из расколотой и раздробленной идентичности собственное «Я». В мегаполисе экзистенциально-антропологический статус человека формируется в ситуации одиночества, равнодушия, анонимности, высокого темпа жизни и недостижимых в глубинке возможностей, которые видны всем, но при этом для большинства наблюдателей не могут быть реализованы; переполненность или излишняя пустота тех или иных городских пространств делает поиск идентичности еще более сложным и запутанным.

Адаптация в пространстве мегаполиса и формирование экзистенциально-антропологического статуса усложнено рядом факторов, связанных со спецификой чрезвычайно динамичного жизненного уклада, сам темп которого является причиной периодических и хронических стрессов. Среди основных характерных черт образа жизни в мегаполисе, которые позволяют индивиду в большой степени адаптироваться к новому жизненному пространству, следует отметить толерантность к любым проявлениям инаковости, пунктуальность, внимательность, отстаивание собственной свободы в совокупности с признанием и принятием свободы других. В сознании жителя мегаполиса индивидуализм соседствует с коллективизмом и способностью к консолидации с группой единомышленников, «своих» и «чужих», находящихся за пределами этой группы. Самотождественность жителя мегаполиса основана в первую очередь на эгоизме и индивидуализме, признающих наличие у «другого» тех же прав и обязанностей. Здесь имеет место «с одной стороны, мощное подавление городской цивилизацией свободы отдельного индивида ради блага общества в целом, с другой стороны, городская культура вырабатывает компенсационные механизмы, позволяющие нейтрализовать последствия ее же репрессий, и предоставляет возможности развития человека, усиливая его рациональность и изобретательность» [2, с. 89].

Среди позитивных характеристик индивидуалистского стиля жизни в мегаполисе следует выделить толерантность по отношению к чужому (другому) типу мировосприятия как подлинно человеческому типу отношения, предполагающую равную степень свободы и ответственности для всех людей вне зависимости от пола, расы, вероисповедания и т.п. «Нет никакого парадокса в том, что именно индивидуалист больше уважает чужие личные интересы и чужие убеждения. В условиях городской скученности и социальной разнородности, чреватой конфликтами, выгодно прислушаться к иначе мыслящему и живущему, даже к конкуренту, выгодно в случае надобности и помочь ему, чтобы он также уважал твои взгляды, а в случае надобности помог тебе» [8, c. 64].

Экзистенциально-антропологический статус жителя мегаполиса формируется благодаря спектру возможностей: разветвленной инфраструктуре, предполагающей возможность широкого доступа к материальным и информационным ресурсам, разнообразию реальной и виртуальной коммуникации. Современный житель мегаполиса – это в определенной мере «человек играющий», человек в «обществе спектакля» с мобильной и подвижной самотождественностью. Он легко играет различные социальные роли, меняя лики и маски, облекаясь в «личину». Следует заметить, что, как и во всякой игре, здесь может недоставать искренности и никакая, даже самая безукоризненная вежливость, не предполагает автоматически эмоциональную вовлеченность субъекта.

Формирование экзистенциально-антропологического статуса человека в мегаполисе связано с пространственно-временными, социально-иерархическими и культурными аспектами. В ритме жизни современного мегаполиса очень трудно придерживаться своего собственного ритма. В рамках повседневности мегаполиса складывается устойчивый образ жизни, который уравновешивает социальные запросы и внутренние ресурсы. Общество не выступает внешней границей индивидуума, оно лишь внутренне его пополняет в частном постижении общего смысла через переживание персональной значимости в данном конкретном месте и времени. Целостность персонального бытия человека в социокультурном пространстве мегаполиса определяется осознанием неразрывности прошлого, настоящего и будущего в их связи. Прошлое как история, настоящее как реальность и будущее как идеал, наполняя повседневность, задают персональному бытию человека необходимые цельные параметры.

В современной философской антропологии используется понятие «повседневность», которое, по нашему мнению, достаточно точно выражает сущность персонального бытия человека как «вечности во времени». «Толковый словарь живого великорусского языка» Владимира Даля определяет «обыденный» как «однодневный, одноденный, суточный, об один день сделанный, одни сутки длящийся», а «обыдни» – как «простые, рабочие дни, или не праздники» [3, т. II, с. 637]. В смысле дней непраздничное, «обыдни», или будни, совпадают по значению с повседневностью как однообразным состоянием, изо дня в день наполненным непрерывными событиями: «повсякдень, повсядни, вовсядни, повседневно, вседневно, … ежеденно, … каждодневно…, изо дня в день» [3, т. III, с. 147]. В смысле же недолговечности однодневность, «обыденность» совпадает с бренностью. Бренность – это «непрочность, разрушимость, подчиненность общим законам конечной, земной природы» [3, т. I, с. 127]. Подчиненность законам земной природы заложена в самом человеке, в его происхождении «из праха земного» (Библия), из обычной глины (Коран). Если рассматривать повседневность как некую «константу» бытия, его непрерывность, то эта смысловая грань обращает нас к понятию «вечность», которое противоположно понятию «бренность». За кажущимся парадоксом проступает диалектика понятия «вечность», которое происходит от более конкретного и земного, от понятия «век». В понятии «век» уже заложены четкие временные рамки – сто лет, века – срок жизни человека (а чело век – его века, – лоб), продолжительность земного бытия. Отсюда – «векованье» – жизнь, «житье или пребыванье где-либо, все на одном месте, в одном положении или состоянии» [3, т. I, с. 330]. «Вековечный или вечный, что без начала и без конца, безначальный и бесконечный; всегдашний, постоянный, нескончаемый, неизменный; бессрочный, весьма длительный, продолжительный, пожизненный ... Вековечность, вечность … состояние или свойство вечного, будущая, загробная, духовная жизнь наша» [3, т. I, с. 330]. Итак, путь человеческий очевиден: от бренности, из глины и праха (что может быть более буднично?), через жизнь в одном состоянии, изо дня в день к вечности духовной (до состояния ежечасного, постоянного, бесконечного, неизменного) и до тлена, праха телесного (некрепкого, тленного, подчиненного общим законам конечной, земной природы).

Что может быть более повседневным, чем сама жизнь человека в мегаполисе? В деятельностном аспекте понятие «повседневность» амбивалентно. С одной стороны, это ожидание, подготовка к чему-то значимому, а с другой, – смирение перед однородным течением жизни, невозможностью или просто ненадобностью его изменения. Отсюда вытекают две модели поведения: либо создавать, преобразовывать жизнь (это и есть история человечества), или просто жить, повторяя и сохраняя уклад жизни предков. История как всемирный процесс и история как происшествие, имеющее место с отдельным человеком («попасть в историю») выступают здесь как понятия однозначные, а именно – как антонимы обыденности. Проживая каждый день, следует думать о нем, как о ступени лестницы, ведущей в небо: «И дольше века длится день» (Ч. Айтматов). Вечность не терпит суеты: «Мы успели. В гости к Богу не бывает опозданий!» (В. Высоцкий).

В традиционных культурах повседневное бытие человека маленького городка не заставляло скучать и искать приключений. Традиция, ограничивая поле деятельности человека рамками семьи, рода, села, ремесла, возраста, то есть непосредственно данного, заботится о целостности персонального бытия человека. Она запрещает выходить человеку за пределы конкретного мира, защищает его от абстрактных представлений и фантазий, вместо этого давая человеку возможность через причастность к самому простому познать высший смысл мироздания. Видимо, поэтому в традиционных культурах небольших городов и сельских поселений так крепка привязанность к семейному быту и тяга к практической деятельности. Сакральная напряженность возвышает человека над душевностью, трансформируя его духовность, открывая перед ним просторы вселенского масштаба. Вместе с тем, в процессе элементарной хозяйственной деятельности человек в определенном смысле становится маргиналом. Восточная мудрость говорит, что только служилые могут иметь устойчивые моральные принципы; что же касается простолюдинов, то если у них нет определенного занятия, то они не могут иметь и устойчивых моральных принципов. В традиционной культуре человек максимально приближен к гармоничному состоянию. Он не испытывает искусственных потребностей, сформированных обществом потребления, не ставит вопросов, на которые не может ответить. Мир для него ясен и целостен, но это не его мир, поскольку человек традиционной культуры в жизни принадлежит не себе, а высшему началу. Именно на этом основывается традиционный менталитет, который является фундаментом традиционной культуры, и в ее пределах не человек сохраняет установленный порядок, а порядок сохраняет человека.

Влияние на самоощущение человека пространственно-временного континуума проявляется в двух форматах. Первый формат представляет собой взаимодействие между индивидом и хронотопом мегаполиса. Второй формат взаимодействия бытия человека и пространственно-темпоральных характеристик бытия мегаполиса может быть описан термином «гетеротопия» в том смысле, в котором его понимал Мишель Фуко. В работе «Другие пространства: утопии и гетеротопии» философ предпринимает попытку классифицировать весь спектр пространств мегаполиса, которые тем или иным образом выделялись из общей картины городской жизни. Два основных типа, выделяемые автором, это «гетеротопии кризиса» и «гетеротопии девиации». Первый тип имел место, прежде всего, в доиндустриальную эпоху, и по мнению Фуко, существование подобных локусов заканчивается в середине ХIХ века. Такими местами становились привилегированные, священные или запретные места, в которых оказывался человек в определенные периоды жизни. Второй тип касается индустриальной эпохи и в отдельных проявлениях существует до сих пор. Для него характерно исключение девиантов из нормального, стандартного течения жизни. В такие гетеротопии Фуко включает психиатрические клиники и тюрьмы. Дома престарелых, в его концепции, занимают место на границе между гетеротопией кризиса и девиации [8, с. 331].

Третий тип гетеротопий четко не артикулирован, Фуко называет его «гетеротопией иллюзии» или «гетеротопией компенсации» [8, с. 334]. Этот тип является характерной чертой конца индустриальной эпохи и непременным атрибутом постиндустриального общества. Это театры, музеи, кинотеатры, развлекательные центры и другие центры проведения досуга.

Социально-иерархическая составляющая в формировании экзистенциально-антропологического статуса человека в мегаполисе во многом зависит от окружения индивида в раннем возрасте и от той социальной ниши, которую он занимает по факту рождения. Также немаловажным фактором оказывается социокультурная среда, которая, по мысли Бодрийяра, во многом обусловливает функциональность и эмоциональность современного человека [1].

Житель мегаполиса в меньшей степени живет с оглядкой на социальное окружение, нежели житель маленького городка или сельской местности. Он формирует свое мировоззрение, основываясь скорее не на форме, а на функции. У жителя мегаполиса в меньшей степени проявляется преданность «своим», а его встраивание в коллектив может быть достаточно поверхностным; он не обязательно будет стремиться продемонстрировать свою приверженность тем или иным идеалам, свою тождественность с той или иной группой. В то же самое время его экзистенциально-антропологический статус как некий внутренний стержень может быть либо неразвит, либо развит достаточно хорошо, но скрыт от общества в тех случаях, когда он не соответствует принятым в конкретном социокультурном пространстве критериям нормальности. Такая позиция может быть обусловлена методами воспитания и стилями общения. В своем персональном экзистенциально-антропологическом статусе человек может представлять классический вариант противоречивого индивида, который думает одно, говорит другое, а делает третье, доставляя этим неудобство как себе, так и окружающим. Часто жизнь такого индивида может быть подвержена различного рода невротическим состояниям, сопровождаться экзистенциальной тоской, подавлением тех или иных качеств личности.

Межличностные отношения жителя мегаполиса во многом продиктованы представлениями о равенстве и свободе. Зачастую он не стремится соответствовать каким бы то ни было идеалам, а фокус проявления его социокультурного поведения состоит в том, чтобы оставаться малозаметным для общества. Жителя мегаполиса мало заботит чужая инаковость, он толерантен до тех пор, пока эта инаковость не примет агрессивные формы по отношению к нему самому. В социокультурном пространстве мегаполиса восприятие друзей и врагов как экзистенциально значимых «других» связано со степенью доверия и искренности. Часто житель мегаполиса может казаться прекрасным человеком: вежливым, щедрым, радушным, предупредительным, однако демонстрируемые качества могут быть лишь привычной формой вежливости. Конечно же, у жителя мегаполиса могут быть близкие люди, в окружении которых он сбрасывает маску и на время становится самим собою. Но, как правило, круг этих близких людей, от которых можно ожидать искренности и соучастия, довольно узок.

Что касается культурных предпосылок формирования экзистенциально-антропологического статуса, то здесь следует обратить внимание на специфику современной культуры информационного общества, а также на способы восприятия человеком этой культуры и фрагментацию культурного опыта.

В современном постиндустриальном обществе иерархия играет несколько меньшую роль и в меньшей степени влияет на формирование экзистенциально-антропологического статуса. Различие в иерархии между жителем мегаполиса и жителем небольшого городка или сельской местности проявляется не столько в материальном плане и комфорте, сколько в интеллектуальной составляющей, возможности получать, воспринимать и анализировать информацию. Процесс жизнедеятельности в пространстве мегаполиса играет важную роль, однако многое связано и с персональными качествами конкретной личности: усвоит ли она в готовом виде те ментальные установки, которые предлагаются ей, или предпочтет искать новые пути.

Пространственно-временные характеристики претерпевают значительные трансформации, что накладывает определенный отпечаток на процесс взаимодействия индивидов в мегаполисе. Социокультурная ситуация, в первую очередь, связанная с активной пропагандой и расширением идей постмодерна, создает объективные предпосылки для взаимопроникновения культурных типов, а также для усвоения индивидами продуктов культуры, знаний и информации.

Экзистенциально-антропологические смыслы жизни в мегаполисе часто в первую очередь связываются с негативными характеристиками: равнодушием, отчуждением, скученностью и т.п. Однако в пространстве мегаполиса есть те черты, которые привлекают к «покорению» мегаполиса все новых и новых индивидов, испытывающих непреодолимое желание любой ценой стать хотя бы маленькой частичкой динамичного мира мегаполиса как более широкого пространства для реализации своих возможностей, испытать на личном опыте доступность всего, открытость, вариативность норм, олицетворяющих видимость неограниченной свободы. Динамичность современной жизни в мегаполисе приводит к тому, что у человека практически не остается другого выхода, кроме как приспосабливаться к новым формам социокультурного бытия.