Антропологические взгляды выдающегося русского мыслителя XIX века Николая Николаевича Страхова принадлежат классической философской традиции. Тем не менее, в них содержится ряд положений, звучащих сегодня не только актуально, но даже злободневно, особенно в ситуации «размывания идентичностей», характерной для нашего времени. В работах 1860–80-х годов философ, развивая идеи предшественников с учетом достижений науки своего времени, предпринял попытку определить основания самопознания как отправной точки мировоззрения.

Представления Н.Н. Страхова о человеке не были суммированы в виде целостной работы или учения и могут быть представлены только в форме реконструкции. Они анализируются в работах ряда исследователей, в числе которых Е.А. Антонов, Н.П. Ильин, Л.А. Виликотская, Н.В. Снетова, М.А. Шарова и ряд других.

Наиболее разработанным в страховской антропологии представляется учение о субъекте, изложенное в работах «Мир как целое» (1872), «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886), «Философские очерки» (1895).

Антропологические воззрения мыслителя неразрывно связаны с пониманием мира как единого, иерархически устроенного органического целого, все части и явления которого не просто связаны бесконечным множеством связей, «а соподчинены, представляют собой правильную лестницу, пирамиду… существ и явлений. Мир, как организм, имеет части менее важные и более важные…» [3, с. 67].

В своей картине мироздания мыслитель отводит человеку «центральное место по всем направления связей, соединяющих мир в одно целое»; человек есть «главное явление и главный орган мира» и в нем «заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания…» [3, с. 67]. Таким образом, антропоцентрическое понимание мира как целого должно, по мнению мыслителя, стать руководящей идеей в познании природы.

В период работы над статьями, составившими «Мир как целое», и подготовки книги в 60-70-е годы XIX века Страхов был сторонником гегелевского метода и полагал, что «сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа» [3, с. VII]. Этот архаичный, на первый взгляд, подход не укладывается в современный контекст постмодернистского видения мира как спонтанно креативного беспорядка, «хаосмоса». Однако ситуация несколько меняется, если иметь ввиду, что «дух» и «материя» в философском дискурсе вполне могут быть представлены не как субстанции, а как способы группировки событий определенного порядка. Исследователи отмечают, что «дух» у Страхова не следует понимать как «двойник» или «фантом» реальных вещей, но как известный символ свойства целостности [см.: 1, с. 50], неразложимости мира на независимые части и как способность к «совершенно самостоятельному, самобытному развитию» человека [3, с. 41]. Фундаментальным свойством вселенной для мыслителя являлась способность к развитию, достигающая высшей точки в органической природе и в человеке как ее завершении[1].

Вполне соглашаясь с выводами естествознания, Страхов признавал, что «Человек есть животное, и вовсе не особенное, не какое-нибудь чудо между животными, а такое же животное, как и многие другие» [3, с. 81], но человек для него не есть только животное. От прочих животных человек отличается своей духовной природой.

Но «как же существует в мире духовное?» ‑ задается вопросом мыслитель [см.: 4, с. 127]. Успехи естественных наук, по мнению ученого, все более позволяют определить, чем дух не является; он «устанавливает и отрицает от себя понятия механики и физики» [4, с. 127] (можно было бы добавить и биологии, и прочих наук, имеющих дело с материальными силами и процессами), оставаясь полностью субъективным.

Антропология субъективности Н.Н. Страхова основывается на картезианском cogito, ergo sum, но дополняется положениями о роли человека как «зрителя мира» и его центральном положении в системе органически понимаемого мироздания. «Очень обыкновенно, ‑ подчеркивал Страхов, ‑ эти его слова принимали и принимают за умозаключение, за вывод, и рассказывают дело даже так, как будто философ усомнился в своем существовании и доказал его себе этим силлогизмом. Между тем, настоящий смысл этого рассуждая, имеющего только наружную форму силлогизма, будет такой: несомненными нужно прежде всего считать психические, субъективные явления; поэтому и несомненная часть моего существования есть прежде всего моя душа, а не тело» [5, c. 18-19]. Душой в данном случае Страхов именовал не некую особую сущность, а просто человеческое Я.

Самым удивительным фактом мыслитель полагал не существование мира, а наличие в нем человека как зрителя, находящегося в центре «мировой картины» и осознающего свое существование [см.: 2, с. 119]. В отношении же человеческого существа такую функцию выполняет человеческий дух (иногда мыслитель употребляет также понятия «я», «эго» и «субъект» как взаимозаменяемые). Эта созерцательная роль человеческого духа не является, на наш взгляд, исключительно пассивной, ведь если человек и есть «центр всех влияний, то только потому, что он сам, самодеятельно, самобытно стремится стать в центре мира; если человек все переносит, то только потому, что может все обнять, стать выше всего, что думает покорить его» [3, с. 200]. Последнее обосновывается тезисом о человеке как о субъекте самостоятельного развития, что и составляет его сущность.

Духовная и телесная жизнь центрируется вокруг человеческого Я. На наш взгляд, страховская идея «мира как целого» неразрывно связана с пониманием человеческого Я как целостной, неделимой монады, неподвижного созерцающего центра человеческого существа [см.: 5, с. 58]. «Все наши ощущения и все наши действия, ‑ указывал Страхов, ‑ относятся к одному и тому же центру нашего Я и только потому считаются явлениями одного существа; иначе невозможно получить никакого единства» [5, с. 119]. В этом нашем Я, как представляется, мы имеем наиболее близкий и очевидный пример такого единства, которое не может быть разложено на подструктуры без утраты сущности.

Феноменальную жизнь души составляет сознание, проявляющееся в раздвоении «каждого явления на нечто объективируемое и на субъект» [5, с. 65], что составляет сущность процесса познания. Содержательная сторона сознания раскрывается мыслителем как ряд чувствований, воспоминаний, представлений, принадлежащих нашему Я, но не содержащих и не составляющих его. Таким образом, «мы приведены к альтернативе: или принять, что душа, или Я, есть нечто отличное от всякого ряда чувствований и их возможностей, или же допустить парадокс, что нечто, составляющее по предположению лишь ряд чувствований, может знать о себе, как о ряде» [5, с. 67].

В работах Страхова субъект предстает в двух аспектах: деятельном (как познающее, желающее, чувствующее Я, экстерриториальное для своих проявлений)[2] и созерцательном (отделенный от всего объективного «зритель мира»). Субъект определяется «лишь отрицательными чертами, своею недоступностью для познания» [5, с. 58]. Согласно Страхову, именно стремление все «объективировать» ведет, к превращению человеческого Я в мнимый объект[3].

В данном контексте в новом свете предстает присущая современному «постмодернистскому» дискурсу презумпция «смерти субъекта»: здесь можно усмотреть следствие той же привычки ‑ искать субъективное содержание человеческого Я в его объективных проявлениях, с предсказуемым и неудачным результатом. Попытка положительной экспликации (по сути – объективации) субъекта, по-видимому, действительно создает эффект его фрагментации и контекстуализации, в зависимости от параметров семантической среды, формирующей правила артикуляции субъективного. Подход, защищаемый Страховым, предполагает понимание субъекта как предпосылки и необходимого основания всякой объективации, отличного от последней по определению.

Субъект страховской антропологии самоочевиден, но непосредственно недоступен для стороннего восприятия. «Дух… есть чистый субъект, то есть, нечто познающее, но нимало не доступное для объективного познания. Дух не имеет в себе ничего общедоступного, ничего внешнего, подлежащего такому познанию, как объективный мир» [5, c. 26]. Только его внутренние состояния есть нечто вполне достоверное. Согласно Страхову, «не следует обманываться формами языка, который все обращает в положительное. В нашем я перед нами является нечто поистине недоступное нашей мысли и речи» [5, c. 58].

Коммуникация и познание возможны только «через посредство объективного мира». То, что даже само его существование может быть подвергнуто сомнению делает его настоящим объектом познания, независимым от нашего я. Связь субъективной и объективной сторон человеческой жизни осуществляется посредством тела, которое «есть та часть объективного мира, которая в своих явлениях постоянно отражает явления нашей души, и помимо которой душа ничего не может выразить и не может воспринять никакого чужого выражения. Только в таком смысле нужно уразуметь связь души и тела…Эти два мира остаются строго разграниченными, но один служит для выражения другого…» [5, с. 29].

Постановка русским мыслителем проблемы субъекта порождает больше вопросов, нежели ответов. Страховский субъект не проявляет определенных качеств, он вневременной[4], притом самоочевидный и логически необходимый в процессе познания, если рассматривать последнее как ситуацию дистанции между наблюдателем и миром[5]. Он обладает онтологическим статусом, отличным от вербальной фигуры и непроницаем для дискурсивного разума. Но может ли нечто существовать действительно (самоочевидно, необходимо), не существуя объективно (внешним образом)? Если отдельные субъекты лишены определенных качеств, то значит ли это, что они по сути тождественны? Определенной представляется лишь сложность подбора аналога страховского субъекта в мире познаваемых объективных явлений. Концепт «великой пустоты» буддистов также не подходит, поскольку субъект в интерпретации Страхова устойчив и в известном смысле «реален», он ни в коей мере не есть иллюзия или «ничто»[6]. Дискурсивное мышление может лишь блуждать вокруг, фиксируя его эпифеномены, но никогда не достигая полной эксплицитной определенности. Это не позволяет рассматривать субъект страховской антропологии в современном контексте ориентации «позднего» постмодернизма на «воскрешение» субъекта в дискурсивных практиках.

Тем не менее, можно допустить возвращение изначального доверия понимаемому таким образом субъекту относительно сохранения и продуцирования истины: в качестве отправной точки, неподвижного центра нашей психической жизни, вокруг которого происходит сборка ее дискурсивных фрагментов, рассредоточенных по региональным полям науки, политики, философии и искусства.