Историография исследований повседневной культуры представляет собой широкое междисциплинарное поле, в котором выделяются работы по теории этнических культур и этнометодологии С.Б. Адоньева, С.А. Азаренко, А.К. Байбурина, Ф. Броделя, П. Бурдьё, Г. Гарфинкеля, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.Т. Касавина, Н.Л. Новиковой, Л. Февра, С.П. Щавелёва и других авторов. Важными и в этом контексте являются идеи А. Шюца в исследовании повседневности как совокупности относительно автономных «миров опыта» в соотнесении с инаковыми «культурными мирами».

Этнографический пласт в разных ракурсах освещают К.Д. Аракчаа, П.Х. Зайдфудим, С.И. Николаев, И.С. Гурвич, М.А. Сергеев (о некапиталистическом пути народов Севера). В этом ключе пишут М.Г. Левин, Л.П. Потапов (об эвенкийской и эвенской материальной культуре); А.В. Головнёв (о культурно-исторической типологии северных этносов); В.В. Карлов, М.Г. Туров, Т.В. Лукьянченко, С.С. Савоскул, В.И. Дьяченко, Н.В. Ермолова, А.Б. Спеваковский, Т.Б. Уварова, Ж.К. Лебедева и другие (о социальной организации современных этнических процессов, об этнокультурных коммуникациях эвенков). Мировоззренческий пласт, философию и идеологию шаманизма, лингвистические характеристики эвенков, других локальных этнических сообществ и их повседневность изучают Е.А. Алексеенко, А.Ф. Анисимов, М.С. Баташев, А.А. Бурыкин, С.И. Вайнштейн, Г.М. Василевич, М.Г. Воскобойников, Н.В. Ермолова, А. Лаврилье, Н.П. Макаров, А.Л. Ястребицкая и другие авторы.

Важные социальные темы, общие для многих малочисленных народов Севера, представлены в работах современных авторов, разрабатывающих отдельные аспекты материальной и духовной культуры, поведенческих норм, моральных императивов, традиционного искусства, орнаментизации, эстетики эвенков (Арчакова, 2006; Афанасьева, 2010; Голошумова, 2012: 72-75; Ежов, Кузнецова, Ефимов, 2015: 155-157; Новикова, 2010). В них же показывается важность охранения исконно эвенкийской повседневности в границах этнической самобытности малочисленных народов как «детей природы» (см.: Адань, 2020: 77-78).

Предметом данного исследования выступает культурно-исторический феномен повседневности, рассмотренный с учетом сегодняшних теоретико-методологических подходов, порой в корне меняющих традиционный взгляд на повседневность вообще и на понимание особенностей этнической повседневной культуры, в частности, применительно к эвенкийской повседневности в ее качественной специфике (см.: Адань, 2019: 247-249; Амосов, 1998).

Методология исследования основана на ряде концептуальных подходов к исследованию повседневности, которые способствовали переоткрытию в науке и философии повседневности как сложно структурированного мира, переставшего быть единым. Мы не можем сказать, что изучение повседневной культуры – принципиально новое явление в историографии: данный феномен привлекал внимание мыслителей разных эпох, в их работах ведется отсчет с самых ранних периодов культурно-исторической эволюции человечества. Целевой интерес к повседневности рождается у историков еще во второй половине XIX века в сфере бытописательства, «истории нравов» и «этнографических частностей» социальных сообществ.

Первоначальный концептуальный сдвиг в трактовке и понимании повседневной культуры по праву связывают со школой «Анналов», известной фундаментальными исследованиями Ф. Броделя, благодаря трудам которого утвердился двухуровневый структурный подход к исследованию экономических отношений: 1) материальные структуры и 2) структуры повседневности, включающие психологию и каждодневные практики. Это позволило рассматривать генезис повседневной сферы в тесном сопряжении с трудовыми и бытовыми практиками, в которых существенная роль отводится особенностям индивидуально-личностного восприятия событийности рядовыми людьми (см.: Войтишек, Бочкарева, 2014).

Второй этап мы связываем с развитием междисциплинарного подхода, во многом простимулированного рождением новых форм социальности, поливариантностью и многогранностью мира и множественностью культурного опыта, «внезапно» открывшего глаза на сложную структуру и границы повседневности. В самом деле, на уровне повседневных практик люди стали все более остро сознавать свой быстро меняющийся и во многих отношениях поразительно новый «жизненный мир».

Сравнительно новый способ видения повседневности разрабатывался в рамках аналитической теории Л. Болтански и Л. Тевено, которые идентифицировали повседневность как результат взаимодействия индивидов в их совместной и индивидуальной жизни, что стало импульсом для утверждения трансформационной модели, сменившей функционалистскую трактовку (см.: Болтански, Тевено, 2000: 72).

Третий период мы обозначаем как деконструкцию устоявшихся прежних стереотипов в новейших интерпретационных трактовках, в основании которых лежит признание повседневных «миров опыта» во всей уникальности их проявлений. В сравнении с классическим подходом к изучению повседневности сегодня основной методологической идеей выступает принцип исследования различий отдельных жизненных миров (Мясникова, Дроздова, 2015). Выявляются «новые конфигурации социальности», что радикально меняет масштаб изучения микроуровня повседневности в сопряженности с макроуровнем.

Отметим также парадигмальный подход культурологических исследований повседневности, основанный на описательных идеографических методах изучения повседневных артефактов в комплексе с другими методами (см.: Лотман, 1994; Лихачев, 1998; Петров, 2004; и др.).

В настоящее время важным инструментом изучения повседневности стал фрейм-анализ, основанный на тезисе «фреймированности мира» («фрейм» – это «точка зрения», «рамка», посредством которой мы воспринимаем и интерпретируем мир, являясь коллективным субъектом) (см.: Гофман, 2004; Гузеев, 2000).

Результаты и их обсуждение. С учетом теоретико-методологических установок мы видим заметную качественную динамику в понимании, трактовке и интерпретациях культуры повседневности, во многом обусловленную отказом от прежнего «рамочного» и однолинейного подхода к ее исследованию. Это означает, что привычные и общепринятые в научном дискурсе шаблоны и стереотипы описания повседневной реальности смещаются на периферию исследовательского поиска и уступают место иным, более инновационным и перспективным моделям ее описания с учетом меняющейся структуры отношений в обществе и его коммуникациях. Л.А. Мясникова и А.В. Дроздова справедливо пишут: «Современная повседневная жизнь представляет собой “текучую, непрерывную, хаотичную”, трансформирующуюся реальность. Ей присущ “плюрализм маленьких жизненных выборов”, микрособытий, что выводит повседневность за рамки рутинных нерефлексируемых актов» (Мясникова, Дроздова, 2015: 93).

При ближайшем рассмотрении становится понятно, что, прежде всего, именно в повседневно текущем (и текучем) мире проявляются те или иные общественные трансформации. Этот процесс еще более заметно разворачивается на общем фоне отказа от «обезличенных универсальных» типологических схем объяснения общества и культуры. Л.А. Мясникова и А.В. Дроздова подчеркивают: «Центр анализа социокультурной реальности сместился с макроуровня на микроуровень “малых” социальных групп, отдельных людей, практики повседневной жизни. Соответственно изменялись и методы изучения повседневности, главное внимание стало уделяться не практике, а практикам, т. е. именно множественности феноменов “жизненного мира”» (Мясникова, Дроздова, 2015: 88). Такой сдвиг в методологических установках позволил переключить внимание исследователей на крайне важный аспект, состоящий в том, что практики повседневной жизни не воплощаются ни в каком официальном институте и образуют, по выражению Н.Н. Козловой, «своеобразные “свободные зоны”, защищенные или защищающиеся от институциональных давлений» (Козлова, 1996: 18).

Строго говоря, при множестве концептуальных подходов к изучению повседневной культуры, которые в разные периоды функционировали в рамках классических и неклассических тенденций, можно сформулировать обобщение об этой сфере как о сложном многогранном культурно-историческим феномене, инструментарий изучения которого соотнесен с социальной динамикой в обществе и культуре. Л.А. Мясникова и А.В. Дроздова делают вывод: «Итак, повседневность является неотъемлемым атрибутом социального бытия в целом, она гетерогенна, пронизана коммуникацией на всех уровнях взаимодействия со средой (индивид, группа, общество), детерминирована экономической, культурной, политической сторонами социального бытия, исторически изменчива и представляет собой сплав природных, коммуникативных и общественных структур» (Мясникова, Дроздова, 2015: 94).

Сказанное вполне приложимо к изучению и интерпретации эвенкийской повседневности, формирование и эволюция которой, во-первых, шли в общем культурном потоке северных народов на территории исторического и современного Китая; во-вторых, были детерминированы «генетической связью» с двумя мирами, человеческим и природным; в-третьих, связаны с ничем не регламентированной «родовой традицией» в контексте общекитайской культурно-цивилизационной системы. По большому счету, это отвечает пониманию повседневности «как особой сферы жизни человека… включающей всю жизненную среду человека, сферу непосредственного потребления, удовлетворения материальных и духовных потребностей, связанные с этим обычаи, ритуалы, формы поведения, привычки сознания» (Ястребицкая, 1991: 95).

Последнее хорошо иллюстрируется эволюцией китайских этномузыкальных стилей и традиций, так как именно народная музыка играла и играет большую роль в повседневной жизнедеятельности человека. Ретроспективный обзор истории китайской музыки, проделанный нами, свидетельствует о ее длительном культурно-историческом генезисе, эволюции и этнокультурном многообразии, влиявшем на культуру повседневности различных китайских этносов (см.: Ван Юхэ, 2009; Ян Иньлю, 1981).

Можно отметить, что, во-первых, помимо традиционно китайской музыки, истоки которой уходят в глубь тысячелетий, нами выявлено субкультурное музыкальное наследие китайских этнокультурных меньшинств (тибетская музыка, монгольская и эвенкийская музыка, музыка народа дай, древняя музыка наси, музыка «дун», или «Большая песня», и другие), которое характеризуется богатым разнообразием стилей и контента.

В качестве примера можно отметить специфику монгольской и близкой ей эвенкийской музыки, которая характерна, в частности, для повседневной культурной жизни Внутренней Монголии Китая и включает характерные длинные и короткие народные песни, исполняемые под аккомпанемент таких монгольских струнных музыкальных инструментов, как морин хуур, Huobusi, Sihu, Sanxian, Mongolian Zheng, Mongolian Monk, Husong, Xinglong и Flute и др. Эта инструментальная музыка характеризуется мягкостью, лиричностью, поэтичностью образов бескрайних пастбищ, голосами ветров... Самым оригинальным музыкальным инструментом в числе упомянутых выше является морин хуур – струнный национальный инструмент, названный в честь головы лошади, обычно выгравированной на верхушке грифа. Его тон низкий и мягкий, громкость маленькая, а выражение богатое. Большая часть инструментальной музыки современной Внутренней и Внешней Монголии по-прежнему представляет собой инструментализацию, прежде всего, именно народных песен, что говорит о государственном культивировании этнически ориентированной музыкальной культуры Китая и чуткости к развитию повседневной жизни современного китайского человека.

Этнические музыкальные формы (уйгурская музыка, таджикская музыка, корейская музыка и другие) – это музыка большихэтнических народностей, исторически проживающих на территории Китая, включая современную КНР. Для некоторых из них характерны приверженность арабскому музыкальному стилю, использование полутонов, что создает большое мелодическое разнообразие с преобладанием мелодий народных песен. Также им присуще использование древних народных музыкальных инструментов, включая длинный барабан, цитру; для каждого инструмента характерен особый тип музыкальной мелодии, имеющей свой неповторимый стиль.

Музыкальная культура в повседневно-бытовой жизни эвенкийского этноса, как и других китайских субэтносов, базируется на особых связях с природой, сформировавших специфическое, отчасти сакральное, мировосприятие. Оно «зеркально» отражается в культурных практиках повседневного быта и жизнеобеспечения, традиционного природопользования. Заметим, что для эвенкийской повседневности, бытовой жизни и использования природных ресурсов характерна модель не утилитарно-потребительского, сугубо прагматичного отношения к природе, а модель паритетного, на грани сакрального и магического, взаимодействия, на основе которого исторически сложилась удивительная гармония с миром. Ее фундамент в общих чертах мы бы сформулировали так: ценностное отношение к природе как основа миропонимания и мироощущения. Эта модель, на наш взгляд, обладает аксиологическим зарядом и глубокой философией жизни и культуры.

В самом деле, при погружении в глубины эвенкийской традиционной повседневной культуры мы увидим среди ее основных «действующих лиц» тех «персонажей», присутствие которых на протяжении всей истории эвенкийского этноса создавало и сформировало на данный момент собирательный образ повседневной культуры и ее носителя – «эвенкийского человека», связанного с общекитайской культурно-цивилизационной системой в ее этническом многообразии. Таким образом, в концептуальном отношении правомерно говорить о сопряжении измерения самого человека с его повседневным образом жизни. Повседневная культура идентифицируется нами как измерение человека в контексте его «жизненного мира» и субъект-объектного мироотношения, формирующего базовые концептообразы в картине мира. По нашему мнению, такая ситуативная специфика в известной мере свидетельствует о процессах стирания, смягчения каких бы то ни было культурных демаркаций в современном интегрированном мире.

Философия культурного пространства повседневности эвенков позволяет выработать собственное понимание и трактовку «эвенкийской повседневности» и с определенной долей уверенности заключить, что данный культурно-исторический феномен представляет собой мир смыслов и символических значений, которыми наделяется физическое пространство, включающее в себя ряд слоев (семантических и семиотических пластов) эвенкийской повседневности. Эти символические смыслы и значения восходят к мифологическим и религиозным представлениям, которые в наиболее ярком и завершенном виде находили свое проявление в сакральных танцевально-обрядовых практиках и сегодня развиваются в хореографическом творчестве эвенков. В их основании лежит философия и идеология шаманизма, безусловная ценность сакральных практик которого была особенно велика в древней эвенкийской традиции, где граница между символическим и утилитарным оставалась зыбкой, а образная атрибутика быта и декора повседневности зримо отражала модель мироздания, картину мира и гармонию отношений «человек – природа». Все это синкретично и плавно включалось в повседневные практики всеми своими элементами.

В современной культуре повседневности достаточно четко определяются признаки «новомодных» явлений, модернизации, межкультурного этнического интегрирования, но, тем не менее, она остается приверженной традиции, принципу «уважения к древности». Поэтому мы склонны высказать предположение относительно «пограничности» эвенкийской повседневной культуры, балансирующей между «древним» и «новым» мирами, что и образует ее сегодняшнюю феноменологию и одновременно подчеркивает качественные характеристики традиционной эвенкийской повседневности.