Проблему времени, вынесенную нами в название статьи, можно отнести к одной из фундаментальных проблем философии. Интерес к ней особенно обостряется в переломные, кризисные, революционные периоды, когда можно говорить о «разрыве» (А. Бадью) времени, а также о времени как конструкте. Последнее опирается на достаточно разработанную парадигму, укорененную в понимании времени не как априорной характеристики мира, а как переживания изменений, рефлексии изменений обществом (Ж. Гурвич), цивилизациями (Ф. Бродель, М. Блок), людьми (М. де Серто, П. Бурдье). В этой парадигмальной рамке также находится концепция времени А. Бадью, в которой время конструируется и находится в зависимости от революции, понимаемой как событие (Бадью, 2006). Событие революции производит «разрыв» времени, прерывает течение времени. Событие, трактуемое как онтологический феномен, также предстает как событие-репрезентация, которое воплощается в литературе и кинематографе и анализ которого как раз и позволяет нам сказать нечто о времени. Отметим, что интересовать нас будет не революция вообще и ее темпоральность, но способ обращения с революцией как достаточно специфичным объектом. Поскольку революция прерывает течение времени, останавливает его, то неизбежно возникают смыслы конца времени, его отмены, прекращения. И далее возникает проблема его перезапуска, проблема начала, по своей сути демиургическая задача создания нового мира и нового времени.

В отношении русских революций начала XX века эта динамика в конструировании и восприятии времени может быть осмыслена через обращение к известным концептам «нового человека» и революции как апокалипсиса[1]. Причем последний концепт достаточно разработан в отечественном философском дискурсе, от сборников «Вехи» и «Из глубины», включая и более ранние работы русских мыслителей, таких как Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский, до современных, представленных работами С. Новикова (Новиков, 2019), И. Ткаченко (Ткаченко, 2007), Х. Гюнтера (Гюнтер, 2012). Исследования по проблеме «нового человека» также многочисленны; взятые в контексте русских революций и становления Советского государства в 20-е годы XX века, они могут быть локализованы работами П. Флоренского, Н. Бердяева, В. Розанова, А. Луначарского, А. Гастева и многих других, в том числе современных: С. Никольского (Никольский, 2012), А. Фишевой (Фишева, 2020). Можно с некоторым удивлением констатировать, что эти два тематических поля и две исследовательские программы, охватывая один исторический период конца XIX – начала XX века, центрируясь темой революции, содержательно не проникают друг в друга. Говоря схематично и несколько утрированно, «новый человек», возникший в недрах революционной субкультуры, эволюционирует в «человека советского», не обращая внимания на апокалиптические опасения, распространяемые вокруг него. Подобная герметичность указывает на проблему, для нас раскрывающуюся в сложной попытке избавиться от апокалиптичности в проекте нового человека 20-х годов XX века, поиске инструментов, прежде всего репрезентативных, символических, для того чтобы сконструировать время «после» революции.

Чтобы прояснить этот переход, необходимо отметить, что и революционеры конца XIX века, и строители молодого советского государства, уже немолодые революционеры, в начале века XX соотносили себя с «новыми людьми». Восприятие себя новым, как и проективность, восходящая к латинскому projectus «брошенный вперед», комплементарны друг другу. Революционер не может не быть новым и устремленным в будущее человеком. Можно усилить эти смыслы: «новый человек», выброшенный из настоящего в будущее. В нашем случае выброшенный революцией, фантазией ее творцов, их желанием. Равно как и выброшенный – куда, в какое время? Ожидаемый ответ, что в некое совершенное состояние, более развитое, справедливое, лишенное недостатков настоящего. Для описания такого времени напрашивается образ стрелы, однако для многих революционеров конца XIX века эта стрела, если и была некогда выпущена, то уже попала в цель, которой был апокалипсис, конец времени.

Возможно, наиболее репрезентативным в указанном отношении будет фигура Бориса Савинкова, революционера-террориста и руководителя Боевой организации партии эсеров. Его повесть «Конь бледный» самим своим названием отсылает к проблеме времени. Дневниковый формат повести «запускает» отсчет времени с 5 марта; автор повести не уточняет, но поскольку реальное историческое событие, убийство московского генерал-губернатора, великого князя Сергея Александровича Романова, произошло 4 февраля 1905 года, то можно предположить, что прототип главного героя Б. Савинкова Иван Каляев, в произведении Жорж, прибыл в Москву в 1904 или 1905 году. Ожидание – первая характеристика времени этого персонажа. Жорж ожидает совершения теракта, встречи с Еленой, своей возлюбленной, наконец, ожидает смерти. Как профессиональный революционер он готов к смерти, к концу жизни и концу времени, своего времени. И ожидание героя раскрывается как ожидание конца времени, его субъективного времени, частного времени конкретного революционера, но также, на что указывают слова из Апокалипсиса: «Третий ангел вылил чашу свою в реки и источники вод и сделалась кровь» (Откр; Апок. 16, 4-6) – времени вообще, социального времени, времени всех остальных, жертв террора и его инициаторов.

Об этом же говорит и символизм названия повести «Конь бледный»: последний из коней Апокалипсиса, конь бледный, несет смерть. Речь о смерти человека. Христианский подтекст (так же, как и контекст) всей повести нуждается в еще одной оппозиции, противопоставлении времени и вечности. Жорж не ожидает вечности и отмены времени, он ожидает смерти, и здесь кроется существенная разница. На ней останавливается Н. Бердяев в статье «Вечность и время», опубликованной в Вестнике русского студенческого христианского движения в 1935 году в Париже, в которой указывает на разницу двух Апокалипсисов: одного, после которого «времени больше не будет», а будет вечность; и другого, в котором будет бесконечное время. Второй апокалипсис Н. Бердяев называет личным и связывает с невозможностью выхода из этого времени (Бердяев, 1935: 32). Бесконечное настоящее – время, длящееся без окончания. И хотя в повести Савинкова меняются дни и происходят некоторые события, но время Жоржа не связано с жизнью, оно просто длится: «Однозвучно тянутся дни, недели, годы. Сегодня, как завтра и вчера, как сегодня. Тот же молочный туман, те же серые будни. Та же любовь, та же смерть. Жизнь, как тесная улица…» (Ропшин (Савинков), 1974: 134-135). То есть ощущение времени героя повести, ее автора, профессионального революционера и террориста Б. Савинкова после слов Н. Бердяева нельзя считать частным. Как минимум, можно констатировать наличие такого восприятия у части российского общества конца XIX – начала XX века, в том числе у той общности, которую можно назвать революционной.

Вполне возможно, что такое восприятие времени не было тотальным. В мемуарах П.А. Кропоткина мы не встретим такого выраженного ожидания и апокалиптичности (Кропоткин, 1988). Скорее наоборот, описание его заключения в Петропавловской крепости связано с ожиданием возможности начать писать научные отчеты и проводить исследования, чем с ожиданием смерти. Общим также было ожидание революции, которая как раз и воспринималась по-разному, в зависимости от политических взглядов и личного опыта, и если для террориста Савинкова она была апокалипсисом, то для Герцена событием более теоретическим и отдаленным. В письмах «К старому товарищу» мы находим: «Социальному перевороту ничего не нужно, кроме пониманья и силы, знанья и средств. <…> Новый водворяющийся порядок должен являться не только мечом рубящим, но и силой хранительной. Нанося удар старому миру, он не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все не мешающее, разнообразное, своеобычное» (Герцен, 1955: 81). В этих размышлениях есть не только неспешность приготовления к революции, которая, скорее, есть некий эволюционный переход к новому состоянию, но также отстраненность. Ее нет у Достоевского, который, по мнению Никольского, является автором катастрофического мировоззрения, ссылаясь на слова Н. Бердяева: «Наше мироощущение сделалось катастрофическим. Это Достоевский нам его привил» (Бердяев, 2006: 179). Не будем утверждать, что Достоевский привнес такое мировоззрение, но, безусловно, он его выразил. Мировоззрение катастрофичное, частью которого является апокалиптичное восприятие времени.

Отметим, что время Апокалипсиса как время конца мира имеет два исхода, отмеченные Н. Бердяевым: вечное настоящее, длящаяся «дурная бесконечность» личного апокалипсиса – и конец времени, вечность. Ни тот, ни другой исход времени не согласуется с мировосприятием строителей Советского государства, которые жили не ожиданием уже свершившейся революции, а реализацией проектов создания «нового человека». В отношении восприятия времени это было обратное движение от апокалипсиса, с которым все не закончилось, поскольку время не прекратилось и не остановилось, к времени проективному, выброшенному вперед, активному, деятельностному. В определенном смысле «новый человек» должен был приручить «дурную бесконечность» или, подобно архаическому демиургу, перезапустить ход времени, наполнить «дурную бесконечность» новыми смыслами.

Задача по конструированию «нового времени» для «нового человека» основана на проективном характере времени, которое также есть время изменяемое. Возможно, один из наиболее показательных (и в прямом, и в переносном смысле этого слова) примеров такого времени есть работа Дзиги Вертова «Киноглаз», в котором время наглядно «идет назад», не подчиняется естественным законам, а активно переделывается. Достаточно вспомнить сцену «оживления» скота и возврата его на пастбище. Время обращается вспять, можно сказать, ставится в зависимость от идеи и идеологии. Сам человек становится активным настолько, что подчиняет время своей идее. Подчеркнем: не пассивно претерпевает время, существует в нем, ожидает чего-либо, а активно влияет на него, конструирует и творит его в самом наглядном виде. Через процедуру перемотки «Киноглаз» Вертова репрезентирует обратимость времени, его повторное творение «новым человеком».

В работах Луначарского размышления о «новом человеке» точнее назвать даже программными. Программа как исходное προγράφειν – «написанное вперед» – также имеет направленность в будущее. От «старого человека» через пролетария как переходного типа к человеку «новому». И это длительный процесс, дело будущего, о чем пишет Луначарский, ссылаясь на Маркса: «Маркс говорил, что период социальной революции будет длительным – несколько десятков лет и что пролетариат, изменяя весь мир, в этот период изменит и самого себя. Это положение мы должны твердо помнить, подходя к вопросу о воспитании – усовершенствовании человека» (Луначарский, 1928: 48). Будущее как процесс создания «нового человека» раскрывается как серия задач, реализация которых нуждается в ресурсах (Луначарский отмечает их ограниченность, бедность советской школы). Изменившиеся социальные отношения, возможности пропаганды способствуют реализации таких задач. «Наша советская организация, наша партийная организация, наше культурное и строящее социализм государство есть известный этап на этом пути», – пишет Луначарский, равно как и о том, что замедляет достижение цели: «У нас этой внутренней борьбы и внутреннего хаоса еще очень много, мы еще далеко не являемся действительно правильно организованным коллективом» (Луначарский, 1928: 48). Создание «нового человека» не утопический проект, а практический, Луначарский употребляет слово «сознательный», отрефлексированный и реализуемый. Можно сказать, что это будущее, взятое под контроль. Не брошенное на самотек (как раз против «обломовщины» и выступает Луначарский), апатично ожидаемое, не фатально приближающееся, апокалиптическое, а прогнозируемое и планируемое, активно приближаемое проективное время, стимулируемое революцией.

Еще более «управляемое» время мы можем найти в проекте Гастева, поскольку оно связано не с репрезентацией, не с воспитанием человека, а с изменением его самого через деятельность. Организационно антропологический проект А.К. Гастева был поддержан на самом высоком уровне. После одобрения идей А.К. Гастева В.И. Лениным, в 1920 году был создан Центральный институт труда, призванный консолидировать работы по изучению новых форм организации производства, труда и отношений. В том числе и самого трудящегося, который, по мысли А.К. Гастева, должен претерпеть значительные изменения, будучи включенным в цепочку отношений внутри производства и приобретая качества точности и быстроты движений, самодисциплины и активности. Производство в достаточно прямом и непосредственном смысле формирует «нового человека», который встроен в производственные процессы, подчинен им, сам является частью механизмов (см.: Гастев, 1923a: 3). Метафора машины возникает у А.К. Гастева не только в педагогическом контексте как образец для копирования качеств и некий образовательный идеал.

Становление машиной, машинизация жизни захватывает А.К. Гастева уже на исходе 20-х годов. От хронометрирования труда, изучения времени производственных процессов, скорости реакций рабочего, он предлагает перейти к построению «машины – государства» (Гастев, 1923b: 22). Рисуемое им будущее включало в процесс машинизации всю планету, предполагало установление господства коллективного труда через поглощение самой индивидуальности. Не имеющие имен люди-автоматы будут в полной мере включены в производственную цепь других механизмов, не только соответствовать им, но превосходить, являясь «великолепными машинами» (Гастев, 1923b: 14). Отметим, что в фантазиях А.К. Гастева, при всей их оторванности от реалий начала XX века, воплотились основные черты индустриальной эпохи: дегуманизация, машинизация, а также усиление контроля над субъективным, включая переживаемое человеком время, будь то время, поглощенное трудом, или время, захваченное идеологией.

Образно говоря, время в восприятии творцов революции совершило своеобразный поворот от апокалипсиса к времени репрезентируемому и управляемому идеологической установкой режиссера, программному времени педагогики, проективному времени труда. Конструируемое время Гастева, мотивированное политически, поглощается объективным временем физических процессов и работы машин. Беспристрастный «Киноглаз» Вертова, фиксирующий жизнь в ее непосредственной очевидности, показывает управляемость времени. «Дурная бесконечность» апокалиптичного времени присваивается, почти магически «заговаривается» в работах советских авторов начала XX века в попытке его перезапуска через наполнение новыми смыслами. Деятельность, сила, инициатива, творчество и контроль – лишь неполный их перечень, маскирующий сам проект «нового человека», а также время как конструкт, стремясь представить его временем объективным (временем машины, киноглаза), историческим временем, объективным временем трудовых и производственных процессов.