Современность обостряет конфликт между человеком и глобальным миром в разных аспектах – от области высоких интеллектуальных абстракций до эмпирического горизонта социальных отношений. Возникает необходимость искать новые горизонты понимания природы и сущности человека, выстраивать модели человеческого благополучия в условиях социокультурного многообразия.

Историко-культурная традиция во все времена оказывала существенное воздействие на представления человека о самом себе. Интенсификация темпов научно-технического прогресса, увеличение объема межличностных взаимодействий при сокращении их продолжительности разрушила традиционный уклад жизни. Человек чувствует себя зависимым от систем, разного рода искусственных структур, которые сам и создал. Избыточная сложность, которую человек бессилен охватить, оборачивается упрощением, деградацией, примитивизацией, фрагментацией. Избыточность, безостановочность, турбулентность, текучесть, гибридность, атипичность современности нуждается в переосмыслении системы антропологических координат и эпистемологических приемов ее познания.

Историко-культурный процесс обнаруживает противоречивые тенденции усложнения, в которые оказывается включен человек. С одной стороны, история человечества связана с ростом социокультурного разнообразия, богатства материальной и духовной культуры. Вместе с тем культура в большей степени, чем природа, характеризуется «ненужной» избыточностью, что способствует ее стабильности и гибкости. С другой стороны, если бы культура только усложнялась, то превратилась бы в нагромождение причудливых форм, в которых невозможно было бы ориентироваться. В культуре также происходит упрощение, в рамках которого утрачиваются разного рода неактуальные социокультурные практики и «культурные атавизмы». Упрощение может быть как конструктивным, так и деструктивным. Конструктивное упрощение может принимать формы «снятия»: существующие культурные формы и социокультурные практики устраняются, одновременно удерживая свое значение в рамках новой социокультурной целостности. Снятие объективной сложности способствовало дифференцированности человеческого сознания, самоуглублению, формированию рефлексивных практик и специализированных форм культуры. Деструктивное упрощение может быть описано как ослабление дифференциации культуры, примитивизации, архаизации, в которых утрачиваются культурные ценности и смыслы. По мысли А.Г. Асмолова, варвар – это тот, кто уменьшает разнообразие (см.: Асмолов, 2015a). В рамках такого рода процессов упрощение принимает формы губительного «опрощения».

В одной из своих работ Ю. Хабермас отмечал, что жизненный мир человека колонизирован системами самой разной природы (см.: Хабермас, 1993). Ряд современных исследователей (В.И. Аршинов, В.В. Василькова, Е.Н. Князева и др.) описывают современность как совокупность сетевых взаимодействий. Современный человек перестал быть мыслим вне сложных социотехнических систем и сетей. Мы разделяем мысль В.Е. Кемерова о том, что «формирование субъекта выстраивается при его контакте со сложными, самоизменяющимися системами. Он не может "охватить" такую систему, опираясь на свои индивидуальные возможности. Субъект вынужден выходить за рамки непосредственного индивидуального бытия» (Кемеров, 2018: 95). Остается не вполне понятным место человека в этих процессах, определить которое может помочь рассмотрение антропологических проблем через призму идеи целесообразности, поскольку «телеология сообщает бытию смысл во всех его горизонтах, от уровня личности до тотальной эсхатологии» (Петров, 2011: 40). Телеология позволяет определять и не терять из виду цели, ради которых эта сложность существует, и отличать целерациональные действия, вызывающие к жизни полезные в своей сложности культурные феномены, от тех, чья сложность избыточна и не способствует достижению сформулированных целей. Антропология сложности призвана способствовать анализу угроз пролиферации, трансформации представлений человека о самом себе, о конечных целях своего бытия в условиях разрастания социокультурных и технических систем.

Сложный человек рассматривается как антропотип, обладающий когнитивной сложностью, способный к конструктивному освоению социокультурного многообразия. В рамках данной работы используется эвристический потенциал телеологического подхода к решению проблемы сложности человека. Мы предлагаем использовать типологию телеологий, сформулированную на основании выделения сакрального, секулярного и витального типов телеологии (см.: Петров, 2022: 47-55). В рамках этой типологизации секулярная телеология включает в себя цели близкого будущего, распространяемые на конкретно-историческую общность людей, реализуемые преимущественно средствами политики. Сакральная телеология рассматривает цели в масштабе вечности, в сотериологическом смысле и даже в эсхатологическом измерении, инструментально обеспечивая религию. Витальная телеология имеет в виду цели, релевантные решению проблемы выживания – как собственно существования в биологическом смысле индивида или группы, так и выживания как сохранения культуры и определенных стереотипов поведения, утрата которых тождественна прекращению существования. Каким бы ни был набор целей, аккумулированных телеологией того или иного типа, они «читаются» в культуре, направляя ее бытие. Если же целей, способных увлекать за собой народы, недостает, то на их месте оказывается «избыточная» сложность социокультурного мира, способная заслонить множеством своих форм пустоту бессмысленности.

Противоречия процесса усложнения находят свое отражение в идеях, которые, как песня, помогают «строить и жить», а они, в свою очередь, конкретизируются в целях, которые явно или неявно предполагает та или иная историческая форма культуры. Найти эти цели внутри форм – задача исследователя, пытающегося понять причины жизнеспособности одних форм культуры и упадка других. За многообразием социокультурных форм и исторических явлений могут быть обнаружены цели, которые оказываются конгениальными несмотря на все внешнее несходство форм, в которых они могут ситуативно воплощаться. Например, цель в виде глобализации видна за разными моделями ее создания – коммунистической и капиталистической. Цель консолидации перед лицом витальной угрозы – во множестве примеров «нацбилдинга», будь то русский времен преодоления феодальной раздробленности, Куликова поля и литовщины, испанский времен Реконкисты, североамериканский периода войны за независимость и др. Цель поиска более эффективной эпистемологической модели лежит в основании научной революции, особенным образом происходящей в каждой области знания и т. д.

Человек не чувствует себя «главным» в условиях современной цивилизации, отдав власть над событиями своей жизни культурным феноменам, способным не только к самоусложнению, но и к тому, чтобы определять тотальные цели его существования. Иными словами, «главными» оказываются самые разнообразные системы, вне которых современный человек уже не может существовать и которые формируют цели, увлекающие человека за собой. Релятивность ценностей, аморфность убеждений и духовная апостасия со всей остротой ставят проблему целей.  Без определенности с целями не будет определенности как с ценностями, нравственными ориентирами, так и эпистемологическими установками, релевантностью научных парадигм феноменам, на описание и понимание которых они ориентированы. Такого рода процессы разрастания системной сложности культуры, с одной стороны, стимулируют процессы социокультурного многообразия, а с другой стороны, принимают форму «турбулентности» (см.: (Аршинов, Буданов, 2018), (Асмолов, 2015б)), «убегающего сложного мира» (Гидденс, 2004: 34-35), вызывающего «ощущение удушающей сложности современной жизни» (Тоффлер, 2004: 46). По замечанию Ж.Ф. Лиотара, усиление социокультурной неопределенности и разнообразия способствует дифференциации людей на тех, кто готов воспринимать сложность, и тех, кто оказывается склонен к упрощению (см.: Лиотар, 1994).

Во всякое время существования культуры в ней проявляла себя телеология (сакрального, секулярного и витального типов), через идею цели раскрывающая не только проблему смысла, но и проблему ценности. Усложнение культуры можно рассматривать через призму процесса смены телеологических ориентиров, который можно наблюдать в историческом процессе. К примеру, секулярные цели, оформленные проектом европейского модерна, сейчас соседствуют с витальной телеологией экологического дискурса, они же теснимы новой итерацией секулярных целей более узкого спектра, являемого феминистическим, гендерным и расистским дискурсом, на которые наступает секулярная по внешности, но едва ли не сакральная – во всяком случае, с заметным хилиастическим акцентом – идея глобализации. Современный мир с невероятной скоростью плодит цели, которые калейдоскопически сменяют друг друга, не только иллюстрируя собой тезис о пролиферации сложных форм культуры, но и формируя релятивистскую аксиологическую установку, обесценивая саму идею возможности тотально значимых целей и твердых ценностных ориентиров.

Для характеристики актуальных тенденций, сложившихся в западной цивилизации, постмодернистами наряду с понятием «ризома» использовалась метафора опухоли, образ метастатического роста (Ж. Бодрийяр). Мы сталкиваемся с парадоксами роста: ускорение социокультурных трансформаций сочетается с их атемпоральностью, а усложнение материальной культуры сопровождается примитивизацией, упрощением и фрагментацией человеческого сознания. Устремленность в будущее затмевает собой настоящее. Иной раз изменения происходят настолько быстро, что в общем-то ничего и не успевает измениться. Потеря представлений о конечных целях развития сопровождается интенсификацией изменений, своего рода «инновационным взрывом». В результате расползание организованных множеств самой разной природы приобретает характер губительной пролиферации.

Сложность является недооцененным понятием, имеющим глубокие научные и философские основания и целый ряд важных социокультурных следствий (Ополев, 2018). Избегая историографических подробностей, отметим, что науку и философию долгое время интересовала именно простота. Сложность рассматривалась как эпифеномен, отражающий многообразие действительности, неопределенность в ее познании. Переключение внимания на сложность бытия связано с достижениями научно-технического прогресса, становлением постнеклассической рациональности. Постепенно сложность начинает рассматриваться как неотъемлемый атрибут современности.

Концептуализация феномена сложности происходит в рамках системного подхода, кибернетики, концепций синергетического типа и «наук о сложности» (theories of complexity). В настоящее время рост сложности рассматривается как один из базовых эволюционных принципов, имманентное свойство саморазвивающихся систем. В рамках современных исследований оказываются проработаны онтологические особенности сложных систем, эпистемологические особенности сложности. Исследованиям аксиологических, социокультурных и антропологических особенностей феномена сложности уделяется меньше внимания. Также возникает необходимость поиска методологического ракурса, имеющего эвристический потенциал.

Мир есть рост разнообразия, в котором мы на каждом уровне, в той или иной форме обнаруживаем процесс движения от низшего к высшему, от простого к сложному. Следует признать, что «рост сложностности является одним из ведущих эволюционных принципов» (Аршинов, Буданов, 2018: 51). В работе М. Тегмарк «Жизнь 3.0. Быть человеком в эпоху искусственного интеллекта» мы встречаем классификацию форм жизни по трем стадиям в зависимости от ее способности к самодизайну: биологическая стадия (жизнь 1.0), культурная стадия (жизнь 2.0), технологическая стадия (жизнь 3.0). По мысли М. Тегмарка, «эволюция вознаграждает жизнь, когда та становится достаточно сложной, чтобы уметь обнаружить в окружающей среде повторяющиеся изменения и использовать их, поэтому в усложняющейся среде успешнее эволюционируют все более сложные и сознательные формы жизни» (Тегмарк, 2019: 26). Следует также заметить, что каждая последующая стадия в снятом виде содержит в себе предыдущую. Иначе говоря, вряд ли можно удовлетворительно понять технологическую стадию, не учитывая роль культуры и природы. Разные области бытия и проявляют себя различным образом, и каждой из них релевантен свой тип телеологии. Природа определяет комплекс целей витальной телеологии, культура в эмпирическом смысле формирует секулярную телеологию, тогда как культура в высшей форме, духовной, формирует цели, составляющие сакральную телеологию. Различные типы телеологии конкурируют друг с другом, иногда одна оказывается доминирующей, и их взаимодействие организовано тем сложнее, чем сложнее организована социальная жизнь и объяснительные модели, используемые для ее понимания.

Жизнь человека, даже в самых ее примитивных культурных формах, «производит» культурную сложность. Человек не только выступает продуктом биологического усложнения, отражает сложность окружающей его природы, но и сам выступает творцом культурного многообразия, социокультурной сложности. Человек в рамках культурной стадии не отражает мир, а «конструирует его в соответствии со своими когнитивными, экзистенциальными и социальными установками» (Князева, 2013: 89). Культура становится выражением потенциальной сложности человека.

В повседневной жизни словосочетание «сложный человек» имеет по большей части негативные коннотации: несговорчивый, неуживчивый, нетерпимый, трудный для понимания. Простота человеческого духа противопоставляется напыщенности и двуличности. Поиск простоты является одним из лейтмотивов русской культуры. Русская культура характеризуется поиском особых форм коллективизма, в которых поиск «простого», соборного единства сочетается с признанием богатства и сложности духовной жизни отдельного человека. Человек соткан из антиномий – антиномичными могут быть и цели. Такими они не раз проявляли себя в отечественной культуре. Сакральное традиционно ставилось выше секулярного – таков привычный России образ власти, имеющей ореол высшего авторитета, ставящего ее над законом; такова национальная ментальность, вспоминающая о витальных целях только на пороге смертельной опасности, дотоле пребывая в блаженном покое. Конфликт телеологий, особенно если он разворачивается как конфликт сакральных и секулярных целей, способен провоцировать противоречия в политике, чреватые серьезными вызовами для структурной и ментальной стабильности общества. Преодолевать противоречия между целями, относящимися к разным типам телеологии, общество способно тогда, когда оказывается охвачено интенсивным творческим порывом, в моменте которого проявляют себя новаторские потенции, – в этом случае диссонанс между целевыми императивами переживается легче. Так было во времена всеобщей очарованности новыми духом культуры при рождении русского авангарда или при становлении нового политического мира под красными знаменами революции. Если же этого порыва нет, то противоречия не преодолеваются, а маскируются подражанием тем формам культуры, которые кажутся более привлекательными, – так рождается своего рода сложный «карго-культ» поклонения всему иноплеменному и импортному, когда все, попадающее в свое культурное пространство извне, аксиоматически считается достойным подражания и несущим благо. Мир культуры сложен настолько, насколько сложна ее репрезентация и объяснительные модели, используемые для ее понимания, поэтому и его феномены (вроде упомянутой оппозиции подлинного новаторства и карго-культа) отражают эту сложность, находясь в диалектической связи в той же степени, в какой взаимосвязаны типы телеологии.

Человек сам по себе представляет сложную проблему, тысячелетиями побуждая к философской, а затем и к научной рефлексии. Человек есть «многомерный кентавр» (Розин, 2011: 123), носитель сложной природы, который вряд ли будет удовлетворен однобоким описанием своей сущности. Человек выступает не только в качестве творца, создателя сложности культуры, но и является ее следствием. Эта двойственность разрешается в том случае, если постулировать человеческие разум и способность к целеполаганию как проводников свободы и воли, понимаемых не столько психологически, сколько онтологически. Антропологические аспекты сложности первоначально оказываются заданными переживанием сложности природы. Субъективное освоение обнаруженной сложности происходило в культуре. Антропные характеристики усложнения заданы переходом от вещного многообразия, переживаемого интуитивно в мифах и ритуалах, к формированию мира абстрактных объектов. Это позволило перейти к представлениям о единстве «простых» законов, которые сложным образом раскрываются в действительности.

В рамках концепций глобального эволюционизма человек есть часть космического разнообразия. В упомянутой выше классификации М. Тегмарка человек присутствует на каждом из указанных уровней, постепенно расширяя свои возможности для самодетерминации. Историко-культурная традиция демонстрирует не только колонизацию экосистемы человеком, но и замещение природных ландшафтов антропогенными. На каждом из этапов мы сталкиваемся с изменениями человеческой размерности, изменением когнитивной сложности, трансформацией антропологической сложности в целом. Следует признать, что «человеческая эволюция состоит не столько во внешних причинах (физических и технических), сколько в развитии самой сущности человека» (Чумаков, Королев, 2019: 18). При всем этом развитие сущности человека неизбежно определяется его способностью осваивать перемены, отвечать на внешние и внутренние вызовы. Усложнение в этом случае принимает формы самоусложнения, когда экосистема сложных биологических, культурных и технологических форм складывается при активном участии самого человека.

В рамках биологической стадии сложность человека может быть отражена во взаимосвязи понятий «телосложение» и «когнитивная сложность». Понятие «телосложение» позволяет рассмотреть человеческое тело как нечто определенным образом «сложенное», «прилаженное». В человеческом теле все подходит друг к другу, приспособлено одно к другому. Усложнение человека в этом контексте не имело однозначного вектора, а представляло собой ответ на усложняющуюся среду, пролиферацию и конкуренцию жизненных форм. Современная эволюционная эпистемология, концепции энактивизма убедительно показывают, что наши познавательные способности в определенной мере изоморфны окружающей нас действительности (см.: Фольмер, 2012: 239). По мысли У. Матураны, «мы человеческие существа, не существуем в природе, природа возникает с нами, и сами возникаем в ней» (Maturana, 2000: 468).

Современность особенно щедра на различные варианты рефлексии человеческой телесности и связанные с этим социальные практики, формирующие нарратив контроля и управления этой все возрастающей сложностью. Большую часть исторического времени контроль осуществлялся через управление внешней природой и ее подчинение человеку – такой путь прошла любая цивилизация, заметная на полотне глобальной исторической картины. Эта тенденция расширилась по мере появления антропологических идей, претендующих на тотальность, таких, к примеру, как идея сверхчеловека, будь то героический эпос античности, Богочеловек в христианстве, ницшеанский победитель толпы или коммунар будущего, преодолевший инстинкты собственника. Сейчас она приобретает формы, хотя и нередко гротескные, но позволяющие замечать связь с предшествующими, например, в виде трансгуманистических ожиданий.

В социальных практиках древности преобладали витальные цели, и они же детерминировали все прочие, определяя образ жизни, характер власти, облик культуры и прочие аспекты социальной жизни, тогда как в более поздние времена стали доминировать сакральные (объективированные верой в спасение на путях религии и представляющие собой форму эскапизма в несовершенном мире) и секулярные (аккумулирующие в себе самые разнообразные идеи вроде ценности науки, важности прогресса, значимости демократии, экономического либерализма или гендерной идентичности и т. д.) цели. При этом в наши дни можно наблюдать картину, когда цели, которые можно отнести к витальным (например, сохранение биосферы нашей планеты, поднятое на знамя экоактивизмом), содержательно оказываются составной частью неолиберального символа веры в инклюзивное толерантное общество полной свободы личности без ненависти и угнетения, за которым скрывается сугубо секулярный (поскольку утилитарный) инструмент управления массовым сознанием через создание симулякров, призванных скрыть подлинные проблемы, касающиеся всего человечества, – вроде раскручивающегося сейчас кризиса идеи глобализации в ее европоцентричной итерации и кризиса производной от нее телеологии, включающей в себя секулярные цели ликвидации государственных границ на пути движения капитала, углубление кооперации и международного разделения труда, ослабление полномочий правительств и снижение государственного суверенитета, формирование механизмов глобальной трудовой миграции и т. д.

При этом мы против однозначного укоренения человеческой идентичности в эволюции биологических форм. Идею «нейродетерминированности культуры» и человека не следует переоценивать. Нейродетерминированность культуры не носит абсолютный характер, хотя следует согласиться с мыслью В.А. Бажанова о том, что «особенности культурного развития человека и его непосредственная деятельность оказывают заметное воздействие на архитектонику мозга» (Бажанов, 2018: 81). Существует взаимосвязь между сложностью человека и сложностью культуры, которая диалектически раскрывается в историко-культурной традиции. Когнитивная сложность человека разворачивается в сложность культурных форм и социальных практик. Специализированные формы культуры становятся своеобразным маркером культурной и когнитивной сложности человека.

Чрезвычайное усложнение культурного ландшафта современности является следствием усложнения того положения, в котором оказалось человечество в наши дни. Так, развитие производительных сил, все возрастающая антропогенная нагрузка на биосферу вызвали к жизни экологический дискурс и идиому «устойчивого развития». Возрастающая численность человечества и недостатки глобальной капиталистической модели обусловили, с одной стороны, деглобализационные тенденции в мировой политике и экономике, с другой – канализирование социальной фрустрации в инфантильные попытки защитить идею расового равноправия на манифестациях, легко переходящих от призывов к толерантности в отношении меньшинств к призывам к агрессии в отношении к большинству и олицетворяющему его государству.

На определенном этапе социокультурного усложнения специализированные формы культуры (например, искусство) становятся выражением культурной и антропологической сложности (см.: Ополев, 2019). Это обстоятельство способствует эстетизации культуры и истории посредством известных бинарных категорий (сакральное и профанное, чувственное и метафизическое, трагическое и комическое, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное и др.). Способность субъектов к эстетической рефлексии оказывается критерием культурной сложности, а эстетика – одним из факторов культурного многообразия. Обеднение способности субъектов к эстетической оценке является маркером социокультурной деградации. Но не только эстетическое оскудение является признаком, заставляющим тревожиться за будущее культуры, поскольку упрощение касается многих ее областей и проблем, в том числе и тех, что относятся на счет целей, которые она проговаривает и определяет. Редукцию сложного комплекса секулярных целей, намеченных в эпоху модерна, к сакральной телеологии религиозного фундаментализма или витальной телеологии этнического шовинизма и упрощение общечеловеческих тотальных целей до целей, приемлемых для узких групп, нельзя не счесть регрессом. В этом случае регрессу подвергается не только культура в общем смысле, но и понимание человеческого в человеке.

Сложность человека обнаруживает обратные связи со сложностью культуры. В рамках культурной стадии становится очевидным, что сложность человека нельзя редуцировать к его биологической природе. Вместе с тем телесная организация человека может быть рассмотрена как антропное основание для разнообразия материальной культуры. Эта мысль нашла отражение в известном принципе «органопроекции», предложенном Э. Каппом. Культура, в свою очередь, способствует выработке стратегий по отношению к телесности как одной из форм человеческого бытия. Тело из биологического феномена превращается в социокультурный конструкт. Впрочем, социоконструктивизм в отношении телесности – еще не свершившийся факт, а скорее тенденция, которая может развиваться двояко. С одной стороны, она связана с трансгуманистическими чаяниями, обусловленными возможностями трансформирования человека, открываемыми технологическим прогрессом. С другой, она дала о себе знать в виде того, что телесность уже стала медиасоциальным конструктом, в формировании которого участвуют средства массовой коммуникации, глобальные конгломераты индустрии развлечений и пр.

В рамках технологической стадии происходит размывание границ между телом человека, сознанием и действительностью. В настоящее время мы наблюдаем, что человеческое тело, сознание становятся «встроенными» в разнообразные технические системы, которые задают особенности их бытия. Конвергирующие технологии способствуют созданию различных интерфейсов, позволяющих человеку вступать во взаимодействия со сложными технологическими системами. Такого рода системы бросают вызов сложности человека, способствуют усилению антропологического кризиса и актуализируют обсуждения перспектив трансгуманистической эволюции.

Технологическая стадия усложнения усиливает взаимосвязь биологических, технических, социальных, виртуальных и экзистенциальных факторов. Точкой роста сложности становятся не биологические или культурные объекты, а целые социобиотехнические системы и продуцируемые ими виртуальные миры. В рамках антропоцена происходит развитие социокультурных систем, в которых на качественно ином уровне мы наблюдаем процессы разрастания разнообразия. Усложнение здесь происходит в результате конструирования, проектирования, дизайна. По мысли В.В. Чеклецова, «наступает эра всеобщей всепроникающей тотальной межсвязности – когда любой артефакт, система или процесс физического, биологического, ментального мира могут быть связаны как между собой, так и с любым виртуальным "объектом" или системой мира цифрового» (Чеклецов, 2013: 110). Дихотомия души и тела снимается в рамках процессов виртуализации культуры. В этом контексте можно предположить, что становление человека будущего будет происходить в рамках разворачивающихся виртуальных миров, разнообразных симуляций, в которые будет «упакована» биологическая и культурная природа человека. Такого рода «биология» социокультурных систем становится измерением жизнедеятельности современного человека, а процесс системогенеза становится полноправным участником антропогенеза.

В рамках технологической стадии особую значимость начинают играть инновации. Современность зачастую рассматривается как синоним инновационности. В ряде исследований подчеркивается, что инновационное общество нуждается в «инновационном человеке», так называемом «homo innovaticus». Вместе с тем нам трудно согласиться с мыслью о том, что «инновации в современном мире относятся к фундаментальным ценностям развития личности и общества» (Делокаров, Любина, 2013: 134). Инновация является фундаментальной экономической ценностью, подчеркивая господство экономической целесообразности, абсолютизируя прагматизм и утилитаризм. Установка на инновационность социотехнических систем не уделяет внимания гуманистическому аспекту их существования, поскольку релевантная им телеология не оставляет места ничему кроме прагматического интереса.

В рамках биологического, культурного и технологического этапов роста многообразия происходит трансформация человеческой размерности. Социальное и культурное усложнение оказывается диалектически связанным как с процессами биологической самоорганизации, так и с процессами овладения человеком своей сложной природой. На уровне биологического этапа мы наблюдаем взаимосвязь сложности природы и человеческого тела, базовых когнитивных структур. Усложнение человека как биологического вида представляло собой ответ на усложняющуюся среду, пролиферацию и конкуренцию жизненных форм. В рамках культурного этапа эволюции сложность человека выходит за границы биологической природы и оказывается заданной порождаемыми ценностями и смыслами, социокультурными практиками и вещным разнообразием. Технологический этап связан с ускоряющимися темпами научно-технического прогресса, виртуализацией, ростом социотехнических систем, которые претендуют на роль деятельных субъектов. Увеличение социокультурного разнообразия зачастую принимает формы односторонней пролиферации. За этим многообразием все сложнее бывает «разглядеть» человека. Человек создает экосистему сложных социокультурных форм, которые претендуют на роль деятельных виртуальных субъектов. Человек становится придатком избыточного многообразия, в том числе и виртуального. В результате современность умножает «бесчеловечные» структуры, а онтолого-антропологические перспективы социокультурного усложнения становятся неопределенными. Эти тенденции и их перспективы позволяет увидеть и оценить телеологический подход. Он дает возможность не только типологизировать цели, проявляющие себя на различных этапах социокультурного процесса, но и проанализировать их феноменологию. Комплексы целей, относящиеся к разным типам телеологии, могут вступать в конфликт друг с другом, провоцируя напряжение между акторами, руководствующимися этими целями, или же, напротив, могут находиться в отношениях когерентности. В первом случае конфликт целей может вызывать как регрессивное упрощение социокультурной среды, так и пролиферационное возрастание ее сложности, не приводящее к возрастанию устойчивости. Во втором случае возможно конструктивное и творческое возрастание сложности, сопровождающееся увеличением прочности здания культуры и развитием социальных отношений.