Постановка проблемы

Проект модернизма строился на принципиальном пересмотре или (более радикально) отказе от ценностей и идей традиционного («старого») мира, предлагая взамен новый образ реальности, общества, человека, культуры. В отличие от классики, постмодернизм снимает вопрос не только о разделении между «старым» и «новым», но и между всеми бинарными противопоставлениями, избегая однозначных ответов на экзистенциальные вопросы. В этом ключе уместно вспомнить ироничное высказывание А.Г. Дугина: «…парадигма Традиции утверждает в своем центре “Бога”. Парадигма модерна утверждает “Нет, не Бог в центре, в центре – человек”. А парадигма постмодерна говорит: “Нет, не человек, он умер, но и не Бог, он тоже умер, а что – мы точно не знаем, знаем лишь наверняка, что не Бог и не человек, они умерли”» (Дугин, 2023: 47-48).

Независимо от выбора термина для обозначения современного исторического этапа – будь то постмодернизм, поздний постмодернизм или любая другая дефиниция, взятая из многочисленных постпостмодернистских версий, – одной из его центральных характеристик остается состояние перманентной неопределенности, присущее практически всем сферам жизни. Осознается это состояние или же воспринимается неосознанно, но, так или иначе, оно порождает чувства невнятной тревоги и уязвимости. «Неопределенность, предельным выражением которой является хаос, – это свойство жизни, по отношению к которому большинство людей испытывают широкий спектр отрицательных эмоций от дискомфорта до паники и стараются ее в своей жизни минимизировать» (Леонтьев, 2018: 37).

Совершенно нейтральная, на первый взгляд, приставка «пост-», закрепившаяся за понятиями, ранее имевшими вполне определенное значение («человек» → «постчеловек», «общество» → «постобщество», «культура» → «посткультура», «история» → «постистория», «правда» → «постправда» и др.)[1], обозначает изменения, по своей сути столь же радикальные, как и перемены, произошедшие в модерне. Однако осмысление этих изменений требует сравнения «того, что было» с «тем, что стало». Именно здесь и возникает основное затруднение: определить «что стало» категорически невозможно, так как оно все еще продолжает становиться[2].

Для характеристики человека, живущего в непрерывно становящемся, то есть изменяющемся, непредсказуемом, а потому неопределенном мире, в психологии используется понятие «синдром диссонанса современника», описывающее рассогласованность индивидуума со скоростью постоянных изменений действительности, из-за которой он оказывается «заложником акселерации бытия» (Асмолов, 2018: 78). Неопределенность проникает даже в мир повседневного, который всегда отличали стабильность и упорядоченность. В результате человек постсовременности попадает в ситуацию дезориентации, которую С.А. Смирнов объясняет тем, что сегодня отсутствуют базовые опоры в виде привычных культурных кодов, используемых в прошлые исторические периоды. «Принимаемые человеком классических эпох культурные нормы и образцы перестают быть таковыми. Тем самым, можно говорить об определенной расфокусировке взгляда, в результате чего современный человек потерял ориентиры – культурные, социальные, мыслительные, жизненные, экзистенциальные» (Смирнов, 2018: 94).

К анализу неопределенности можно подходить по-разному. В данной статье выбран культурно-антропологический ракурс, в котором одной из главных причин сегодняшней дезориентации видится трансформация представлений о соотношении между элементами экзистенциальных дихотомий, задающих оси координат в культуре как месте обитания человека. Речь идет о таких дихотомиях, как «трансцендентное/имманентное», «сакральное/профанное», «континуальное/дискретное».

Изменения представлений о трансцендентном, священном, континуальном

О том, как и почему меняются представления человека о священном, трансцендентном, и о том, что обеспечивает «всеобщую онтическую связь всего со всем» (то есть о континуальном) (Пелипенко, Яковенко, 1998: 43), размышляют многие отечественные и зарубежные исследователи второй половины XX – XXI вв. (М. Элиаде, В. Франкл, Э. Фромм, Дж. Лэнди и М. Салер, Д. Агамбен, С.Н. Зенкин, С.С. Аванесов, Н.А. Хренов, Ю.В. Рыжов и др.).

В частности, механизмы таких преобразований подробно рассмотрены в основополагающем труде Ч. Тейлора «Секулярный век», где он исследует появление новых форм духовности, в условиях современности заменивших традиционные религиозные верования. Тейлор с оптимизмом оценивает нынешнее положение, полагая, что в секулярном обществе есть все предпосылки для духовного обновления человека, сохраняющего стремление к трансцендентному и сакральному (Тейлор, 2017).

С позиции культурно-антропологического подхода нелинейный характер изменений, которые происходят в современном мире, предполагает создание прогноза, учитывающего множество возможных направлений поиска человеком духовных оснований, а не только рассмотрение сценария, связанного с возвращением к традиционным религиозным ценностям в их институциональном понимании. В пользу этой точки зрения свидетельствует сама история, на протяжении которой представления о сакральном[3], принадлежащем трансцендентной реальности[4], изменялись и имели различные формы – мифологическую, религиозную, идеологическую. Так, священными объектами в процессе переживания трансцендентного опыта выступают, например, природа, мировая душа, Бог (или боги) (в традиционном мире), идея, на которой строится идеология, власть или ее представитель (в модернизме), вполне «земные» объекты (в постмодернизме).

В процессе секуляризации, начавшейся в Новое время, действие законов, регулирующих мировой порядок, и их объяснение постепенно переместились в сферу социального. В конце XIX – первой половине XX века на передний план вышли преемники религии – большие идеологии[5], а также их противоположность – «эксклюзивный гуманизм». Как отмечает Ч. Тейлор, для такой формы гуманизма характерно замыкание человека в своем «плоском» мире и постановка акцента на эмпирическом знании, что сужает его восприятие и понимание им экзистенциальных вопросов (Тейлор, 2017: 35). Во второй половине прошлого столетия эта антропоцентристская линия привела к появлению такого феномена, как «экспрессивный индивидуализм» (Тейлор, 2017: 381-382), тогда как большие идеологии сошли на нет за исключением ряда стран (Китая, Северной Кореи, Вьетнама, Кубы).

Религия, без сомнения, продолжает играть важную роль в современном обществе. Кроме того, на протяжении XX и XXI веков мы продолжаем наблюдать дискуссии и конфликты, корни которых лежат именно в религиозно-политической сфере (Кудряшова, 2002: 66-77). Тем не менее, усиление секуляризации позволяет считать ее доминирующей тенденцией в значительной части современного мирового сообщества: «Пропорции веры меньше, а пропорции неверия – шире, чем когда-либо раньше» (Тейлор, 2017: 543).

Экзистенциальные дихотомии

Человеку свойственны поиск внутренних оснований и смысла своей жизни, стремление к пониманию того, как устроен мир и какое место он в нем занимает. Эти потребности Э. Фромм определяет как экзистенциальные, жизненно важные для самоосуществления личности (Фромм, 1990). В кризисные моменты даже убежденный скептик обращается за поддержкой к той запредельной силе, которая становится для него единственной надеждой на спасительный исход.

Схожей точки зрения придерживается В. Франкл, который рассматривает самотрансценденцию как проявление «духовного бессознательного»: «Человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим <…> В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя» (Франкл, 1990: 30).

Иными словами, трансцендентное, сакральное и континуальное как важнейшие социокультурные конструкты неизменно являлись и остаются основополагающей частью общечеловеческого опыта. На протяжении всей истории они в сочетании с имманентным, профанным и дискретным сохраняются в качестве экзистенциалов, без которых немыслимо существование человека.

На неразрывную связь этих противоположных и обусловливающих друг друга начал, которые задают диалектику человеческого бытия, указывает Р. Кайуа: «Два мира – мир сакрального и мир профанного – строго говоря, могут быть определены лишь один через другой. Они взаимно исключают и взаимно предполагают друг друга. Напрасно пытаться свести их оппозицию к какой-либо другой: она предстает поистине как непосредственная данность сознания» (Кайуа, 2003: 151). Это замечание справедливо и в отношении двух других дихотомий: «трансцендентное/имманентное» и «континуальное/дискретное». И.Т. Касавин напоминает, что данные полюса создают два измерения в культуре: человеческая жизнь протекает в их неослабевающем противостоянии и зависит от того, к какому из них в тот или иной момент приближается человек (Касавин, 2010: 9). Представления об этих полюсах и характере отношений между ними исторически менялись, так как менялся человек и его представления о самом себе и об окружающем его мире.

Так, в европейском обществе модерна, которое объявляет себя секулярным, на место изгнанного Бога ставится человек. Это человек,  представляющий собой «еще не установившийся животный тип», который имеет шанс стать сверхчеловеком (Ницше, 1997); это интеллектуально развитый культурный человек («Я»), способный взять под контроль разума свое бессознательное и обуревающие его инстинкты (Фрейд, 1991); это наделенный «несчастным сознанием» человек, который всем своим естеством ощущает экзистенциальное одиночество от «заброшенности в мир» (Сартр, 2000); это человек, слышащий в себе «экзистенциальный зов» (Ясперс, 2012). В отечественной трактовке советского периода место священного занимает человек, включенный в процесс социального творчества и обретающий статус творца истории (Булавка-Бузгалина, 2020: 68).

Индивид, стоящий посреди модернистского мира, содержит в себе целый комплекс противоречий, но вместе с тем и потенциал их разрешения. Так, благодаря личной свободе выбора и вере в собственные возможности создания лучшей действительности, он может уступить свое центральное место идее, являющейся для него священной – идее прогресса и либерализма, трудового подвига и свободы, эмансипации и культурной революции и т. д.

Поиск «небожественного сакрального» (С.Н. Зенкин) продолжился во второй половине XX века, но уже в принципиально иных условиях. В отличие от всех предыдущих исторических периодов в центре постмодернистского мира не существует того, что могло бы выступить в качестве всеобщей священной ценности. Для этого есть несколько причин: 1) отсутствует сам центр, ему на смену пришла полицентричность, 2) отсутствует само всеобщее как таковое, 3) число ценностей настолько велико, что не представляется возможным определить, какая из них может быть поставлена на вершину иерархии. По этому поводу Ж. Деррида заметил: «Ни одно слово, никакой концепт, никакой важный тезис не претендуют на подытожение и организацию, исходя из теологического присутствия центра» (Деррида, 2007: 23).

Сакральное и трансцендентное в XXI веке

Сегодняшний полицентризм предполагает сосуществование множества путей к сакральному знанию. Эта особенность рассматривается некоторыми исследователями (Ю. Хабермасом, М. Розатти, Дж. Милбанком, Д. Узланером и др.) в качестве подтверждения начавшегося процесса постсекуляризации современного мира и поиска «альтернативных» способов обретения трансцендентного опыта и переживания чувства священного. Рассмотрим основные из них.

Подсознательный Бог[6], или Неведомый Бог (Ignoto Deo)

Человек признает существование некоего начала (трансцендентного мира, высших сил, мирового разума и т. д.), которое, не обладая конкретной формой, превосходит человека и управляет миром и его законами. Так, проводя параллели между «Трансценденцией» К. Ясперса и «Бытием» М. Хайдеггера, Е.В. Золотухина-Аболина называет их формами богоискательства, возникшими в поисках «иного сакрального», отличного от его религиозного понимания, – священного без Бога-личности (Золотухина-Аболина, 2017: 86-87). Данная тенденция проявилась в XIX веке и сохранила свою актуальность сегодня – как в гуманитаристике, так и в обыденных взглядах и убеждениях людей. Как отмечает Ю.В. Рыжов, современный человек находит священное «не в старых церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме дискотек и на страницах гламурных журналов, на экране телевизора и в сети Интернет» (Рыжов, 2006). Эту цитату можно было бы отнести и к характеристике современного западноевропейского мира, в котором наблюдается профанизация сакрального, но в данном случае Рыжов говорит о возможности трансценденции к земным вещам, поскольку священное скрыто в самой действительности, окружающей человека.

Трансцендентное и сакральное в эстетическом

Такой подход к переживанию трансцендентного опыта и поиску священного может быть рассмотрен на примере одной из концепций постпостмодернизма – перформатизме. В данном случае соприкосновение с высшей реальностью происходит в процессе переживания эстетического опыта, заставляя вспомнить о «сверхчувственной способности» И. Канта. Искусство в перформатизме (будь то отдельное произведение или целая выставка) через форму (per formam) создает «целостное, замкнутое пространство, в рамках которого возможно возникновение положительных идентификаций, влекущих за собой такие позитивные эмоции, как любовь, вера, смирение, доверие, искренность, ощущение трансцендентности и др.» (Эшельман, 2021: 4). Творец термина «перформатизм» Р. Эшельман пишет о том, что такой опыт не является религиозной или культовой практикой и не имеет отношения к другим видам коллективного действия, поскольку он связан с персонализированным переживанием трансцендентного «в свободной эстетической сфере» (Эшельман, 2021: 19).

Трансцендентное и сакральное в новой мифологии

Новые мифы, которые, воспользовавшись терминологией М. Элиаде, можно назвать «неподлинными мифами», представляют собой конструкты, создаваемые для разного рода манипуляций общественным сознанием. Они искусственно конструируются в разных сферах – в культуре и науке, в политике и экономике. Такие псевдомифы имеют тождество и различия с традиционными мифами. Например, для неподлинного мифа характерны технологическая «сделанность» и прагматизм, тогда как традиционный миф «стремится выйти наружу, пытается раскрыть свое содержание, чтобы, превратившись в повествование, выразить отношение человека к предельным основаниям собственного бытия» (Гонсалес, 2006: 27). Псевдомифологические конструкты, создаваемые в условиях полистилистической культуры, множественны и временны (а, следовательно, не всеобщи) в отличие от укорененных архаических мифов, формирующих мировоззренческую систему.

Однако и те и другие имеют свои символические формы проявления, которые признаются социальной группой в качестве высшей ценности. Помимо этого, неподлинные мифы, как и традиционные, ориентированы на глубинные слои бессознательного, на хранящиеся в нем архетипы.

Трансцендентное и сакральное в эзотерике, мистике и оккультизме

Эта тенденция объединяет множество альтернативных версий переживания сакрального и приобщения к трансцендентному посредством нетрадиционной науки, искусства, терапии и т. д. (Wallis, 2019; Крутоус, 2000; Эпштейн, 2005; Торчинов, 2000). Существуют различные причины, по которым люди прибегают к такого рода практикам: при помощи измененного состояния сознания или обращения к сверхъестественному человек надеется обрести истину и просветление, получить ответы на волнующие его жизненно важные вопросы, найти объект поклонения, чтобы унять «экзистенциальный зов» и укрепить основания собственной жизни.

Сакрализация профанного и профанизация сакрального

Этот феномен, характерный для доминирующей сегодня парадигмы, подтверждает тот факт, что процессы сакрализации и десакрализации (профанизации), определяющие чередование культурно-исторических моделей, в современных условиях происходят нелинейно, непредсказуемо и очень быстро. Так, на фоне продолжающегося «расколдовывания мира» (М. Вебер), в ходе которого человек рискует потерять веру в какие-либо ценности вообще, наделяются статусом священного объекты масскультуры и банальные вещи из мира повседневного, активно продвигаемые разными медиа в обществе массового потребления. «Доминирующая в Постмодерне идеология потребления сакрализирует само потребление как единственный способ достижения счастья» (Мусин, 2015: 127).

Индивидуализированное сакральное

Эта тенденция, в общем-то, объединяет многие характеристики, уже рассмотренные выше. Тем не менее она заслуживает отдельного внимания, поскольку позволяет зафиксировать два параллельных процесса, разворачивающихся из одной точки.

1) Использование множества отдельных фрагментов разных духовных учений, убеждений, этических норм для создания персональной «веры». «Личности, субъекту, в ходе опыта сакрального в эпоху постмодерна соответствует даже не единое, пусть и индивидуальное, оторванное от традиции (как в модерне), сакральное пространство, а бесконечное множество ответвлений дискретных сакральных пространств, в которых проявляется непрерывный процесс сакрализации» (Савкина, 2012: 149). В ходе такой деконструкции сакральное утрачивает значение Центра как источника высшей – священной для человека – силы, на его месте возникает ризоматическая структура, которая отражает состояние сегодняшнего социума. Таким образом, система ценностей становится нестабильной, поскольку и входящие в нее элементы, и связи между ними начинают зависеть от множества социокультурных факторов, под влияние которых попадает индивид. Продолжая мысль Л. Фейербаха, утверждавшего, что человек сотворил бога по своему образу и подобию (Фейербах, 1955: 701), можно сказать, что нынешний плюралистичный характер сакрального есть проявление процессов, происходящих в современном обществе и внутреннем мире личности.

2) Поиск и присоединение человека к мини-сообществам, члены которых разделяют его собственные верования, представления и ценности. Данная практика свидетельствует о непрекращающейся индивидуализации современных индивида и общества[7], и в то же время подтверждает завершенность «дисциплинарного мира»[8], вместо которого формируется новый тип социальности, отличающийся высокой подвижностью и многообразием.

Подводя итог этого краткого обзора направлений, по которым происходит поиск сакрального в XXI столетии, можно сделать вывод, что в сегодняшнем социальном пространстве сосуществуют разные представления о священном и его проявлениях, включая традиционные формы трансцендентного и сакрального опыта.

Анализируя место сакрального в современном мире, Г.В. Луговский отмечает, что «история, рассмотренная с точки зрения сакрального, есть линейный процесс переструктуризации “духа” – распадение культур, измельчания масштабов сакрального, уход его во все более малые социальные образования вплоть до атомизации» (Луговский, 2015: 57). При этом то, что возникает в ходе этого последовательного процесса, обладает противоположной характеристикой – нелинейностью.

«Оптимистический» и «пессимистический» сценарии

Можно ли рассматривать распыление, умножение или даже атомизацию сакрального как признак кризиса современного общества, как проявление обесценивания священного, которое может привести к антропологической катастрофе? В этом вопросе мнения исследователей разделяются и порой противоречат друг другу. В частности, К. Хюбнер пишет о том, что непрерывно набирающее обороты научно-технологическое освоение мира «создает вместе с тем гнетущее впечатление пустоты и недостатка чего-то. В будущем видится почти неудержимое технологическое развитие, которое может привести, в конце концов, к самоуничтожению человека. Поэтому многие впадают в мифоподобные эрзац-религии, священные учения или политические доктрины, от которых ждут освобождения» (Хюбнер, 1996: 3). Другой исследователь – М. Кинг оценивает нынешнюю ситуацию с противоположной позиции: с его точки зрения, сегодня мы являемся свидетелями завершения эпохи «гегемонии секуляризма как антирелигиозной идеологии» и начала новой эры духовности, в которой вера и разум, наука и религия объединяются на благо раскрытия и укрепления человеческого в человеке (Добреньков, 2012: 8).

Приведенные примеры весьма показательны, поскольку демонстрируют наличие как минимум двух существующих на сегодня сценариев дальнейшего развития событий – «оптимистического» и «пессимистического», которые озвучиваются в исследовательских прогнозах. Любопытно, что практически все авторы, независимо от того, какой позиции они придерживаются, обращают внимание на неопределенность сегодняшней ситуации: «Подавляющее большинство, практически все, во что-то немножко вроде бы и верят, но вроде бы и не верят, торжество мировоззренческой неопределенности» (Каариайнен, Фурман, 2000: 42). Из чего напрашивается вывод/предположение: возможно, современный период – это переходный этап к принципиально иной стабильности, в которой неопределенность является константой сложного мира? Но тогда человеку придется усложниться самому и научиться жить, выстраивать навигацию и заново создавать ориентиры в условиях непрерывно меняющейся действительности. 

Анализ экзистенциальных процессов, связанных с трансформацией представлений о трансцендентном и священном в XXI столетии, а также стохастическое «дробление континуума на отдельные элементы» (Пелипенко, Яковенко, 1998: 43), отличающее мировосприятие современного человека, убеждают в беспрецедентности масштаба и глубины изменений, затрагивающих культуру, общество и каждого его представителя.

Заключение

Изменения в экзистенциальных дихотомиях являются одновременно и показателем, и катализатором фундаментальных социокультурных сдвигов, которые происходят в сегодняшнем мире. В условиях нарастающей индивидуализации утрачивают свою силу общие ценностные нарративы, что влечет за собой фрагментацию социальных и культурных связей, дробление личной и групповой идентичностей. Так внутри дихотомии «трансцендентное/имманентное» происходит постепенное замещение всеобще значимых смыслов на индивидуальные переживания. С одной стороны, это открывает возможности для усиления саморефлексии, а с другой, способствует замыканию человека в самом себе, закрывает для него перспективу движения и приобщения к тому, что является чем-то большим, заставляющим выходить индивида за пределы самого себя и «выращивать» себя как личность.

Расширение смыслов, вкладываемых в понятие «священное», а также смещение акцентов в диалектической паре «сакральное/профанное» являются показателем свободы выбора в том, что конкретный человек считает для себя сверхценным, но в то же время ведет к распылению, дискретности сакрального, что способствует еще большей социальной дезинтеграции и затрудняет поиск глубинных оснований жизни.

В свою очередь, сегодняшняя цифровизация мира и колоссальные объемы информации, с которыми ежедневно сталкивается человек, меняют отношение внутри дихотомии «континуальное/дискретное»: восприятие и мышление становятся дробными, клиповыми. Сегодня мы имеем доступ к колоссальным объемам данных, но при этом испытываем большие сложности в их систематизации, а следовательно, и в построении целостного образа реальности.

Поскольку эти дихотомии определяют координатные оси в культурном, социальном, личностном пространстве-времени, то изменения, происходящие с ними и внутри них, становятся одними из ключевых факторов, способствующих сегодняшней дезориентации. Это проявляется на различных уровнях – от неопределенности в личной и коллективной идентичности до неуверенности и страха перед будущим как отдельного человека, так и всего человечества.

В ходе тысячелетней борьбы за независимость, которую вел человек с фатумом, Богом, природой, официальной идеологией (с тем, что находится по ту сторону повседневного), сегодня он оказался на том рубеже, где диалог с Великим Другим оказывается почти невозможен. Однако и внутренний монолог не способен дать ему удовлетворительных ответов, поскольку в них находят отражение его собственные мысли и сомнения.

Таким образом, стремясь отстоять право на свободу и индивидуальность, современный человек вновь оказывается перед необходимостью искать трансцендентное и сакральное в качестве «противовесов» своему земному существованию. «Человек XX в. кажется то бесконечно далеким от религии, то стоящим на пороге обретения новой веры. Побывав на самом дне ужасающей бездны безверия, экзистенциального страха и покинутости, он снова взывает de profundis – из глубины своего переполненного отчаянием сердца взывает к вечности» (Сурова, 2001).

Насколько успешными окажутся реализуемые в наше время поиски сакрального и удастся ли человеку в принципе сохранить связь с трансцендентным? На эти вопросы пока рано давать ответы, однако осуществляемые попытки лишь подтверждают, что механизм самосохранения, отвечающий за сбережение человеческого в человеке, все еще находится действии.