Введение

Публичная сфера является сердцевиной современной социальной системы, именно благодаря ей возможны функционирование всех базовых политических институтов и социальное воспроизводство. Классическое объяснение ее появления, представленное марксизмом, выводящее государствогенез из классогенеза, дополняется коммуникационной парадигмой, которая в ХХ веке детализирует связь государственного аппарата с развитием письменности и печатной книги. Идея о том, что в основе появления публичного пространства лежит развитие социальной коммуникации, представляется очевидной, но формулируется в русле технологического детерминизма, который наследует просвещенческое противопоставление «современности» и «древности». Такой подход подчеркивает роль науки и капитализма в совершенствовании цивилизации, но оставляет в тени ранние формы социальной коммуникации, укорененные в мифологических традициях.

Человеческое расселение изначально выступало каналом социальной коммуникации, обеспечивающим жизнеобеспечение сообщества. В первобытные времена коллективное существование было нормой, а жилища выполняли не только утилитарные функции, но и поддерживали социальную структуру. Усложнение общества сопровождалось ростом численности групп, что приводило к перекройке сакральных практик и изменению организации бытовых и культовых пространств.

Протомедиальность, связывающая материальное и символическое в коммуникации, стала основой формирования публичной сферы. В современном обществе новые технические каналы соединяют людей, размывая стратификационные границы. Эти каналы работают не в линеарной логике, характерной для классической теории коммуникации, они изначально формируются в качестве среды, что можно наблюдать на примере современных цифровых платформ. Соответственно, обращение к механизмам протомедиальности позволяет установить специфику включения современных медиа и в социогенез, и в структуру публичной сферы.

Публичное пространство как медиальная форма:

от античного жилища к цифровой среде

В современном обществоведческом дискурсе категория публичного используется для того, чтобы разграничить собственно политическое и социальное в совместной, общей, жизни человека с другими людьми. Точкой отсчета для всех политических философов была и остается Древняя Греция, где в слове «полис» синкретично сосуществуют смыслы, в современном мире разделяемые и даже нередко противопоставляемые – город, общество, государство. Ю.В. Шкудунова показывает, как появление национального государства в Новое время разделило «публичное и частное, пространство полиса и сфера домохозяйства и семьи, наконец, виды деятельности, служащие поддержанию жизни, и те, которые направлены на общий всем мир» (Шкудунова, 2010: 100). Эта дихотомия между жизненной необходимостью и свободным выбором другого как партнера по социальной коммуникации предполагает историческое переопределение границ субъективного, личного, интимного и объективного, коллективного и формального.

В современном философско-политическом дискурсе О.А. Борисова выделяет два подхода к публичному пространству (Борисова, 2018: 460). Первый представлен в философско-политически позициях Ю. Хабермаса (Habermas, 1989), Х. Арендт (Арендт, 2000), А. Лефевра (Лефевр, 2015), для которых публичность – это топос встреч свободных граждан, где они вступают в общую коммуникацию по неприватным вопросам; второй задан урбосоциологическими работами Р. Сеннета (Сеннет, 2002), Д. Джекобс (Джекобс, 2009) (Джекобс, 2011), Л. Лофланда (Lofland, 1998), Р. Ольденбурга (Ольденбург, 2014), трактующими публичность как социальную жизнь, понимаемую через множественность незапланированных взаимодействий, контактов и времяпрепровождений незнакомых людей, полуанонимность повседневных зон «смешения», «промежуточных пространств» (улицы и тротуары) и «третьих мест» (кофейни, пабы, клубы по интересам). В первом подходе акцентируются институциональные практики, которые олицетворяются в действиях индивидов, и речь, как правило, идет о публичной сфере. Именно она фигурирует в названии докторской диссертации Хабермаса 1962 года, переведенной на английский язык в 1989 г. (Habermas, 1989). Концепт «сферы» выводит на сцену интеллигибельные, опосредованные процессы социальной коммуникации, субстратом которых в современном обществе становятся материалы СМИ. Однако в хабермасианскую публичную сферу входят и вполне материальные площадки для дебатов, которые могут быть представлены университетскими аудиториями или телевизионными студиями. Тем не менее, современные теории делиберации, развивающие идеи Хабермаса, апеллируют к семантическому, а не физическому аспекту публичной сферы. Х. Арендт предпочитает использовать бинарную оппозицию публичное/приватное, раскрывая первый ее член и как сферу, и как пространство (Арендт, 2000: 65). Второй подход акцентирует территориальные аспекты пространств, речь в нем идет о конкретных местах, средах и зонах, из которых собирается современный город как целое. Городская инфраструктура, обеспечивающая сосредоточение и перемещение человеческих масс, задает направления и ритмы социальной коммуникации конкретных людей и усложняется электронной коммуникацией (ТВ- и киноэкраны) и дополненной реальностью (табло, инфоматы и цифровые сервисы). Оба подхода рассматривают публичное и приватное как динамичную систему, в которой баланс обоих элементов смещается и переопределяется, где они могут смешиваться.

Оба подхода отталкиваются от противоположности общности семьи, проживающей в доме, закрытой от остального мира его стенами/забором и совместно обеспечивающей свои витальные потребности, и общности, которая связывает менее близкие формы общежития через коллективную коммуникацию, которая лежит в основе государства как политического института, формируя или народный суверенитет в смысле Руссо как триаду «свобода, равенство, братство» (Дорский, 2010), или публичную политику в смысле Хабермаса (Товмасян, 2020), как продукт интеллектуальных дискуссий (Тухватулина, 2019).

В публичном пространстве человек оказывается, покидая свой дом или обращаясь к другим людям через средства массовой коммуникации. Дом всегда в таких случаях выступает метафорой родственной группы. Жестко противопоставить в современном обществе эти два режима нельзя, но очень часто один из них определяется через другой. Однако оба они предполагают априорное присутствие государства. Приватное пространство, напротив, предполагает минимизацию его участия или полное исключение. В публичном пространстве такое исключение невозможно, поскольку сама публичная сфера появляется только в процессе появления государства. Классическое определение государства, данное Ф. Энгельсом, содержит территориальное деление (Энгельс, 1961: 170).

Таким образом, применительно к публичному пространство и сфера вполне могут служить синонимами, если учитывать, что в данном случае описывается сложная система, включающая как участки городов, так и опосредованные различными кодами структуры коммуникации, обеспечивающие легитимные политические решения. Эта установка обнаруживается как в установлении структуры публичного пространства (Евдокимов, 2024), так и в выявлении обратимости приватного и публичного в цифровом обществе (Немова, 2018) и новых форм публичности, порожденных медиатизацией (Семенов, 2021). Стремление обнаружить устойчивые чистые формы публичности детерминирует обращение к античному материалу. В этом случае мы можем пренебречь чрезвычайно усложненной в современном обществе структурой публичного. Именно такой ракурс стремится обнаружить, например, Е.Е. Семенов, пытающийся выявить границы напряжения между исходными семиосферами, породившими древнегреческую публичность (Семенов, 2022). Если появление государства для нас является исходной реперной точкой появления публичной сферы, а сама древнегреческая публичность – эталонной для ее дальнейшего развития, то обращение к антропологическому материалу, характеризующему ее генезис из ритуально-мифологического семантического измерения греческого жилища, дает нам новые возможности калибровки современного понимания публичной сферы, вскрывая процессы, которые позволяют коммуникационным структурам «отрываться», открепляться от физических площадок и мест в пользу территорий, сначала только воображаемых, а затем и виртуальных.

В рамках данной статьи мы попытаемся рассмотреть древние жилища как исторически первый технический средовый канал коммуникации, а применение элементов этого канала для связи людей, не объединенных кровным родством – как протомедиальность, лежащую в основе становления публичной сферы.

Методологические основания исследования протомедиальности:

от Торонтской школы к парижской школе культурной антропологии

Наша гипотеза заключается в следующем. Первобытное и архаические поселения выполняют функции канализации социальной коммуникации и выступают прототипами и «строительным материалом» для создания городских пространств публичной коммуникации. Эта их особенность фиксируется нами с помощью термина «протомедиальность». Протомедиальность обеспечивает передвижение смыслов через организацию физического пространства. Появление линейных медиа, начиная с письма и его модификаций, основано на реальной замене специфического социального пространства техническим артефактом, при том что само исходное пространство символически подразумевается культурными средствами этикета и титулования, встроенными в код артефакта. Переход к средовым медиа, произошедший благодаря появлению интернета, сделал основным типом современных медиа цифровые платформы, которые, с одной стороны, гибридизировали публичные пространства современных городов (Balletto, 2024; Weissenrieder, 2023) и вызвали к жизни практику цифрового плейсмейкинга (Chen et al, 2024), с другой – сделали центром публичного пространства экран современных гаджетов (Torbjørnsen, Hipólito 2025). Появление и развитие цифровой этнографии (Lane, Lingel, 2022) в условиях сверхстремительной эволюции интернета, в которой одни рутинные сервисы сменяются другими в течение десятилетия, предполагает усиление интереса к универсальным формам реализации медиальности, т. е. понимания того, каким именно способом любой артефакт, среда или пространство могут приобретать статус коллективно используемого медиа. Если теоретические основания этого процесса были заложены Торонтской школой И. Инниса и М. Маклюена, то эмпирические – парижской культурно-антропологической школой, основатели которой, М. Детьен, Ж.-П. Вернан и П. Видаль-Наке, расширяли возможности классического структурного метода Леви-Стросса для изучения классической и архаической Греции. В этом теоретико-методологическим ракурсе греческая мифология оказывается не только литературным источником и общекультурной ценностью, но полноценным культурно-антропологическим источником, зафиксированным максимально скрупулезно (по сравнению с любой другой). Соотнесение греческого и современного общества было произведено М. Детьеном (Detienne, 2007) и применяется в анализе проблем урбанистической биополитики (Jackson, Hanlen, 2020), планетарного литературного трафика (Jusdanis, 2020). Второе поколение парижской антропологической школы разрабатывает меж- и трансдисциплинарные темы, объединяющие культурную антропологию и социологию (Gauthier, 2025), культурную антропологию и цифровую гуманитаристику в формате клиометрии (Gauthier, 2024), культурную антропологию и латурнианскую историю вещей (Chambon, Otto, 2023). Соответственно, структурная методология парижской культурно-антропологической школы, формирующей междисциплинарное исследовательское поле для того, чтобы показать миф как форму культурного кода, связывающую материальную культуру и символическое пространство, может быть модифицирована на основании коммуникационного подхода, описывающего мифотворчество в терминах социальной коммуникации.

Очаг как протомедиа:

пространство дома и зарождение публичной сферы

В первобытном обществе социальная реальность основана на поддержании связи живых и мертвых родичей, центром этой связи является домашний очаг.

Переход к оседлому образу жизни, совпадающий с расширением вождеских практик, приводит к формированию публичных практик обсуждения среди воинов (Крадин, Лынша, 1995). Гетерархия и гомоархия как базовые принципы социальной организации (Бондаренко, Александров, 2024) требуют пространственных инструментов установления социального порядка, которые сами по себе выполняют функцию медиа, но синкретично встроены в решение других функций жизнеобеспечения. В этом случае нам важно не только то обстоятельство, что в сложных вождествах у ранних номадов военная эффективность детерминирует сакральную легитимацию власти вождя (Вдовченков, 2024), но и то, какие именно конфигурации пространственного поведения людей складываются для того, чтобы стать субстратом формирующейся публичности. Вклад внутриобщинных и межобщинных коммуникаций в политогенез в целом и его направления в частности достаточно хорошо изучен (Коротаев, Бондаренко, Гринин, 2012) (Розов, 2024), однако контроль пространства до сих пор предполагает не только прагматические, но и символические формы, которые и способны выявить коммуникационные инструменты культурно-антропологического метода.

Древнегреческий материал, обширный и хорошо (во всяком случае, на фоне других культур) задокументированный, позволяет установить не только мифо-семантический (миф называл и связывал все детали постройки) и архитектурно-технический (тип жилища, заданный ландшафтом и наличными материалами, развивается крайне медленно) аспект роли очага в конструкции дома, он позволяет обнаружить стратегии социальной коммуникации, которые им детерминировались. С этой целью можно обратиться к пространственному анализу мифокомплекса о Гестии и Гермесе, осуществленный Ж.П. Вернаном (Vernant, 2006).

Культ Гестии относится к числу довольно серьезно изученных (De Martino, 2019) (Gonzalez Garcia, 2014) (Konstantinou, 2016), как и особенности религиозно-магических древнегреческих практик, связанных с огнем (Kajava, 2004) (Cross, 2020) (Tsakirgis, 2007). Степень почитаемости Гестии неочевидна современному читателю, знакомому с древнегреческой мифологической традицией в литературной обработке, однако скульптурные изображения позволяют установить, во-первых, высокий статус ее культа и, во-вторых, ее связь с Гермесом (Гестию и Гермеса изображали и воспевали в паре). Устойчивая связь Гермеса и Гестии, не соединенных ни браком, ни прямым родством, по мнению Вернана, отражает родство их функций, связанных с регулированием противоположного пространственного поведения (Vernant, 2006: 15). Гестия воплощала домашний очаг, который, подобно пуповине, связывает дом и землю, обеспечивая стабильность и надежность. Гестия – это якорь, дающий покой. Гермес, бог-вестник, напротив, отвечает за быстрое перемещение, пересекает любые границы, открывает любые двери, контролирует все дороги, отвечает за изменение и переход. Функции этих богов оттеняются именно в паре, поскольку в этом случае они принимают вид бинарных оппозиций, по отдельности же набор их божественных «способностей» выглядит запутанным и противоречивым. Вернан обобщает их дуальность следующим образом: «Гестии принадлежит мир внутреннего, замкнутого, стабильного, уединения человеческой группы внутри себя; Гермесу – внешний мир, возможность, движение, обмен с другими» (Vernant, 2006: 161).

Гестия как девственная богиня воплощает неизменные качества женщины, пространственная двойственность статуса которой заключается в том, что сферу дома она сама покинуть не может, но ее передают из дома в дом, связывая эти дома через брачный союз. Обряды, связанные с выкладыванием младенца у очага (т. е. обеспечение контакта с хтоническими силами, каналом к которым является очаг; он же является каналом контакта с богами – через дым, поднимающийся в небо), мифы о закалении младенцев в огне демонстрируют инициирующую функцию очага, его способность включать рожденных людей в род (ритуал амфидромии). Собственно, Гестия, как воплощение отцовского очага, и обеспечивает преемственность мужской линии в доме; одновременно, круглая форма очага воспроизводится в омфалосе как символическом центре (омфалос Дельф считался местом Гестии).

Еда, приготовленная на алтаре домашнего очага и сопровождающаяся жертвами в честь Гестии, обеспечивает религиозное единство сидящих за трапезой, их общую идентичность. Поэтому домашняя трапеза укрепляет семейные узы, включение в нее чужака требует его приобщения к очагу, размещения рядом с ним.

Разумеется, домашний центр, который представляет Гестия, не единичен – поселение составляется несколькими домами, семьи которых связываются через брачный обмен женщинами. От семейного алтаря дальнейший путь развития мифа Гестии идет к символизации наиболее специфических высших добродетелей царского дома (богатство как обилие запасов и плодовитость стад), дома, возвышающегося над другими домами. И далее, появление общинного очага: «когда вводится агора, это пространство, которое больше не является домашним, а образует пространство, общее для всех, публичное, а не частное, становится истинным центром в глазах группы. Чтобы обозначить свою роль как центра, город устанавливает очаг, который не принадлежит отдельной семье, а представляет собой политическое сообщество в целом. Это очаг города, общий очаг, Гестия Койне. Эта общая Гестия не столько религиозный символ, сколько политический. С этого момента все люди собираются вокруг этого центра, чтобы вести дела и обсуждать свои дела рациональным образом. Как политический символ, Гестия должна представлять каждый очаг, не идентифицируясь с каким-либо одним в частности» (Vernant, 2006: 210). Этот очаг находился в Толосе, куполообразном здании пританея. Кроме собственно общего очага, неразрывно связывающего культ Гестии и почетные приемы и обеды, здесь хранился городской архив (Bernini, 2021). Так кругу дома греки противопоставили собственное изобретение – агору. Вернан показывает, как агора возникает из практики сбора армии, построения в круг, центр которого и использовался для публичной речи, его занимали те, кто держал слово, сменяя друг друга. Так размеченное человеческими телами круговое пространство для общих дискуссий центрируется кругом общей Гестии, совмещая центры архитектурного и коммуникационного аспектов полисной жизни.

Заключение

Таким образом, включение очага в дом становится сначала инструментом упорядочивания брака, семейных отношений, линий наследования, домашнего статуса мужей и жен. Потом эта пространственно-бытовая конструкция трансформируется в условиях городской среды, организуя через пространственные формы социально-политическую коммуникацию, то есть действуя протомедиально.

Формирование агоры из ситуативного пространства, размеченного телами стоящих кругом воинов, в публичное пространство политических дискуссий, оформленное архитектурно, стало возможным благодаря переносу символических функций домашнего очага, персонифицированного в культе Гестии, в общий очаг города, очаг очагов.

Этот перенос сначала легитимировался в мифологических стратегиях, затем функционально-коммуникационный аспект стал вытеснять символический, что в условиях развитой письменной культуры способствовало «детерриториализации» публичной коммуникации, переносу ее в виртуальные площадки текстовой полемики. Механика этого переноса, связанная с формированием общего для всех членов сообщества пространства, воображаемого или виртуального, лежит в основе работы всех поздних средовых медиа, поддерживающих сегодня публичное пространство.