Введение

Поиск точек соприкосновения теологического и собственно академического знания вначале привел автора к осмыслению феноменологического поворота в теологии и теологического поворота в феноменологии от умеренных до крайних проявлений, сутью которых является поиск возможности прорыва исследовательской мысли за грани постигаемого посредством расширения предметного поля исследований, позволяющего приближаться к преодолению пределов человеческого разума с целью обнаружения абсолютно изначального прафеномена – Бога (Седанкина, 2025а: 110-111). Продолжением исследований в данном направлении стало рассмотрение апофатических аспектов молчания, тишины и безмолвия с целью реконструкции их глубинных (метафизических) смыслов (Седанкина, 2025b: 17). Данная статья является продолжением поиска единых предметных полей теологии и различных направлений философской мысли, направленных на преодоление пределов обыденного рассудочного знания благодаря припоминанию забытого посредством либо особых интеллектуальных усилий, либо духовных устремлений.

Разработанную А. Бергсоном теорию двух родов памяти (Бергсон, 1999) подробно анализируют П. Рикёр (Рикёр, 2004) и И.И. Блауберг (Блауберг, 2003). Исследователи бергсоновского подхода к памяти, возродившего традицию, заложенную Платоном и получившую развитие у Августина, приводят в своих трудах дополнительные формулировки и определения, что, с одной стороны, делает более ясным подход Бергсона, с другой стороны, на наш взгляд, несколько затуманивает понимание философа-интуитивиста. В бергсоновском подходе не так кардинальны различия между “чистым воспоминанием” и “воспоминанием-образом”, как это выглядит у И.И. Блауберг, которая проводит четкую демаркационную черту между спонтанной “собственно памятью” и сознательной “памятью-привычкой”, акцентируя внимание на естественности / неестественности движения памяти, участии / безучастии работы мозга, а также на векторе направленности процесса припоминания по временной шкале – прошлое-настоящее / настоящее-прошлое. Рикёр в своих формулировках максимально приближен к бергсоновским, сохраняя в собственных интерпретациях его «метафизический почерк», определяя роды памяти как “спонтанное воспоминание” (воспоминание-претерпевание) и “вспоминание-разыскивание”, также подчеркивая разницу направления движения, но не по временной шкале, а по степени погружения (возвышения) – с высот чистой памяти к поверхности / из глубины (темноты) к поверхности (свету).

I. Чистое воспоминание, интуиция как духовный орган анамнесиса

и феномен позитивного забвения

К первому роду памяти Бергсон относит «чистое воспоминание», рассматривая его как воспоминание-ресурс, осуществляемое посредством «бессознательного скачка за пределы практической сферы, в момент которого воспоминание “выходит за пределы” настоящего» (Рикёр, 2004: 608). Рикёр называет этот род памяти “спонтанным вспоминанием” – внезапным воскрешением в памяти того, что было воспринято (испытано) ранее. «Это воспоминание-претерпевание, заключающееся в непроизвольном вторжении сразу в законченном виде того, что еще секунду назад отсутствовало» (Рикёр, 2004: 82). Блауберг делает акцент на «совершенной спонтанности, капризности, но и неизменной верности “чистого воспоминания”» (Блауберг, 2003: 165) – памяти в собственном смысле слова.“Собственно память” – спонтанная, непроизвольная (involontaire) память, фиксирующая только единичные события и выражающаяся в уникальных образах-воспоминаниях, возникающих благодаря духовным усилиям, не зависит от работы мозга. «Это память, предоставленная самой себе, имеет обратное естественному направление, так как вспоминая что-либо, мы движемся не от настоящего к прошлому, а от прошлого к настоящему, от “виртуального состояния” до его актуализации в конкретном восприятии. Прошлое не исчезает, оно живет в нас всегда» (Блауберг, 2003: 184). “Собственно память” представляет собой мистический процесс узнавания, когда прошлое схватывается в настоящем, благодаря действию «ментальных органов»[1], которые «подобно внутренней клавиатуре собирают в единый аккорд впечатления от виртуального предмета, перенесенного в область восприятия, тем самым открывая доступ к чистому воспоминанию» (Блауберг, 2003: 168).

По мнению Блауберг, “бергсоновскаяинтроспекция” осуществляет «скачок в онтологию» (по Делёзу) (Блауберг, 2003: 175), совершая «решающий шаг от психологии памяти к метафизике духа» (Там же: 178), сближаясь с феноменологическим методом интенциональной редукции Гуссерля, возвращая наше внимание к «обширным кладовым памяти Августина» и платоновскому припоминанию знания, которым мы обладали до рождения и которое утратили в силу забвения, обусловленного тем, что жизнь души начинается в теле, понимаемом как гробница (soma-sema) (Рикёр, 2004: 51-52).

“Платоническую память” принято понимать как естественное внутреннее припоминание изначально целостным существом, устроенным в соответствии с сущностями и хранящим формы их идей, которые душа знала до рождения человека. Носителями “естественной памяти”, по Платону, являются истинные мудрецы, обладающие способностью соприкасаться с сущностями благодаря особым качествам воска (Йейтс, 1997: 335), на котором сохранился отпечаток изначального перстня. «В платоновской мысли память – это то, что нужно обрести заново, восстановить, преодолев беспамятство, ибо память хранит в себе все виденное человеком до того, как он, проделав путь через равнину Леты, попал на землю» (Аристотель, 2004: 165) (Платон, Государство 621d).

Стремление к преодолению беспамятства способно привести человека в кладовые памяти, ярко описанные в Х книге «Исповеди» Августина (Аврелий, 1991: X), которые представляются огромным внутренним «святилищем», дворцом с бесчисленными сокровищницами, содержащими в себе все образы чувственного и умопостигаемого мира, воспринятые прежде: следы голосов, запахов, вкусов, мыслей; знания, полученные при изучении свободных наук и еще не забытые, а также память о Боге[2]. Рикёр отмечает, что «поиски Бога сразу придают размышлениям о памяти измерение высоты, вертикальности», вновь отсылая нас к Августину, убежденному, что «Бог ищется прежде всего именно в памяти» (Рикёр, 2004: 139). Читаем в Исповеди: «Где же пребываешь Ты, Господи, в памяти моей, где Ты там пребываешь? <…> Ты удостоил мою память Своего пребывания, но в какой части ее Ты пребываешь? Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя. Несомненно одно: Ты живешь в ней, потому что я помню Тебя с того дня, как узнал Тебя, и в ней нахожу Тебя, Тебя вспоминая» (Августин, 1991: XXV, 36). В отличие от Платона, Августин не пишет явно о том, что память о Боге дана человеку до рождения, однако он пытается ответить на вопрос, где хранится память о Боге, если вне памяти он Его не нашел. «Вот сколько бродил я по своей памяти, ища Тебя, Господи, и не нашел Тебя вне ее. И ничего не нашел, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя» (Августин, 1991: XXIV, 35).

Интуиция как особая способность духа и способ доступа к чистому воспоминанию

По Бергсону, одним из ключевых способов доступа к воспоминанию, содержащемуся в “чистой памяти”, является интуиция, в которой философ выделяет несколько видов, различающихся глубиной проникновение в искомое. К поверхностному уровню исследователь относит жизненную интуицию, к глубинному – интуицию чистой длительности, которую он также называет чувственной. Жизненная интуиция направлена на схватывание призрака непознаваемой «вещи в себе». Чувственная (вневременная) интуиция, именуемая также чистой, или интуицией чистой длительности, несет «нераздельную непрерывность» (Бергсон, 1999: 598), дарующую сохранение прошедшего в настоящем. По мнению Бергсона, «внимание к чистой интуиции проливает новый свет не только на проблему памяти» (Бергсон, 1999: 1141), а также на «взаимосвязь науки и метафизики» (Бергсон, 1999: 1212), так как, являя высшие (метафизические) смыслы, «интуиция чистой длительностинаправлена на проникновение в пространство Абсолютного» (Бергсон, 1999: 401). Такой подход с полным правом позволяет нам связать теологическое осмысление вопросов памяти и забвения с идеями Анри Бергсона, убежденного, что чистая интуиция, в глубине которой «обнаруживается любовь к вечному и бесконечному бытию» (Бергсон, 1999: 1168), представляет собой «самую сущность нашего духа и, в известном смысле, саму жизнь» (Бергсон, 1999: 295). Философ-интуитивист убежден, что «Абсолютное может быть дано только в интуиции» (Бергсон, 1999: 401), называемой интеллектуальной симпатией, путем которой осуществляется «перенос внутрь искомого предмета для слияния с его невыразимой сущностью» (Бергсон, 1999: 1175, 1209). Таким образом, согласно Бергсону, «интуиция представляет нам Бога, выраженного в идеях» (Бергсон, 1999: 358) и, «если бы мы восстановили интуицию в ее первобытной чистоте, то вошли бы в соприкосновение с реальным» (Бергсон, 1999: 600). Однако философ с сожалением констатирует, что «интуиция человека почти целиком пожертвована в пользу интеллекта, сохраняясь лишь в смутных и отрывочных проявлениях. Она походит на почти погасшую лампу, которая вспыхивает время от времени, всего на несколько мгновений» (Бергсон, 1999: 295).

И.И. Блауберг считает, что интуиция является ядром философской системы Бергсона и регулятивным принципом познания (Блауберг, 2003: 440), максимой поведения, а также особым философским методом, направленным на достижение «слияния с самой реальностью, в которой исчезают субъект-объектные различия». Здесь мы имеем дело с духовным миром (Блауберг, 2003: 448), с духом, который всегда извлекает из себя больше того, что в нем содержится. Неся в себе сверхинтеллектуальный компонент, интуиция освещает предмет, высветляя его скрытые, невидимые интеллекту, стороны подобно мгновенной вспышке, озаряющей потаенные уголки мышления (Блауберг, 2003: 450-451). Вопросы интуитивной философской концепции поднимаются Бергсоном сразу в нескольких работах с 1911 по 1922 гг., в период, характеризуемый Блауберг «платонистским» (Блауберг, 2003: 459).

Таким образом, интуиция понимается Бергсоном как непосредственное, не рассудочное знание, позволяющее, обойдя интеллектуальные фильтры, погрузиться в объект познания, отождествиться, слиться с ним. Трудность данного подхода заключается в необходимости перестройки привычного рационального способа мышления, посредством погружения в «чистую длительность», открывающую доступ к «чистой памяти», потенциально хранящей все наши воспоминания, что дает возможность вспомнить не разрозненные фрагменты, а целостную картину прошлого. Интуиция, по Бергсону, является не просто одним из средств анамнесиса, а фундаментальным способом познания, открывающим доступ к прошлому в настоящем, являя собой один из путей, открывающих пространство воспоминания.

В завершение рассмотрения «чистой памяти» следует упомянуть «позитивное забвение», названное Бергсоном «забвением-резервом», представленное им в образе «сокровищницы, из которой человек черпает, когда желает вспоминать о том, что однажды видел, слышал, испытал, узнал, постиг» (Рикёр, 2004: 578). Чистое воспоминание несет в себе идею «обратимого забвения» и даже «идею незабываемого» и рассматривается как «феномен сокрытости» (Рикёр, 2004: 603-609). Бергсон убежден, что «на самом деле окончательно мы ничего не забываем, ибо всегда несем с собой все свое прошлое, но воспоминания, не представляющие в данный момент практического интереса, оттесняются в глубины памяти и ждут там своего часа, чтобы “прорваться”, когда это будет нужно, к поверхностным слоям сознания» (Блауберг, 2003: 181).

Завершим наше повествование о «чистой памяти», «сопряженной с духовным измерением человеческого бытия» (Блауберг, 2003: 181), словами Августина о забывании, продолжив их в той же логике, но уже относительно воспоминания: «Мы еще забыли не до такой степени, чтобы не помнить о том, что забыли» (Августин, 1991: X, XIX, 28). Но мы и вспомнили еще не до такой степени, чтобы вспомнить окончательно… Мы забываем что-либо необратимо потому, что совершающееся действие не требует от нас актуализации соответствующих воспоминаний. Но это относится только к механической памяти («памяти-привычке», «воспоминанию-образу») (Блауберг, 2003: 181), о чем и пойдет речь далее.

II. Воспоминание-образ: два регистра восприятия

и методологических вектора

Говоря о втором роде памяти, Анри Бергсон предлагает рассмотрение «воспоминания-образа», представляющего собой нечто трудноуловимое и ускользающее, напоминающее «сгущающееся туманное пятно» (Бергсон, 1999: 546), для вызывания (ухватывания) которого необходимо обладать способностью дистанцироваться от обыденной реальности. «Чтобы вызвать прошлое в виде образа, надо иметь способность отвлекаться от действия в настоящем, надо уметь ценить бесполезное, надо хотеть мечтать. Быть может, только человек способен на усилие такого рода. К тому же, это прошлое, к которому мы восходим таким образом, всегда готово ускользнуть от нас, как будто этой регрессивной памяти мешает другая память, более естественная, поступательное движение которой заставляет нас действовать и жить» (Бергсон, 1999: 487).

Отвечая на вопрос о том, как же ухватить это ускользающее туманное воспоминание-образ, Бергсон пишет: «Для того, чтобы воспоминание вновь появилось в сознании, надобно, чтоб оно спустилось с высот чистой памяти именно до той точки, где совершается действие» (Бергсон, 1999: 564-567), так как воспоминание приходит только тогда, когда от «настоящего исходит призыв». Только при наличии призыва воспоминание-образ может ответить своим появлением.

Обладая изначальным воспоминанием-ресурсом и осуществляя призыв из настоящего, результатом которого становиться «рассеивание тумана» до проявления «воспоминания-образа», человек достигает уровня «настоящей (интегральной) памяти» (Рикёр, 2004: 551), служащей основанием для удержания обретенного. В данном случает работа памяти напоминает «движение из глубины к поверхности, от темноты к свету» (Рикёр, 2004: 82). П. Рикёр называет этот вид памяти вспоминанием-разыскиванием (греч. anamnesis), представляющим собой сознательное волевое усилие, направленное на воскрешение в памяти забытого, на отыскивание, восстановление, возвращение в памяти того, что было увидено, испытано или изучено ранее.

Знакомство с «воспоминанием-образом», описанным Бергсоном и дополненным Рикёром, приводит к двум направлениям мысли. С одной стороны, здесь нам видится описание методологии прорыва к «чистой памяти». Собственно воспоминание (чистое воспоминание), мерцая внутри человека благодаря заложенной изначальной потенции вспомнить, затмевается «естественной» памятью внешних образов, из-за чего доступ к желаемому перекрывается. Чтобы это внешнее не затеняло подлинное, необходим некий внутренний импульс-призыв – «духовное воление» – способствующий преодолению внешне-естественного и прорыву в чистое-метафизическое. С другой стороны, та же методология вызывания «воспоминания образа» может быть рассмотрена как естественная работа мозга по осуществлению «повседневных воспоминаний» посредством волевых интеллектуальных усилий. Именно на этом подходе акцентирует внимание И.И. Блауберг, которая соотносит бергсоновское «воспоминание-образ» с «памятью-привычкой», что, с одной стороны, делает разницу двух родов памяти Бергсона более явственной, с другой стороны, уплощает идею философа-интуитивиста, переводя ее с вертикального регистра в горизонтальный.

В отличие от бессознательной спонтанной (involontaire) чистой памяти, «память-привычка» является сознательной, произвольной (volontaire) памятью-действием, связанной с повторением и возобновлением образа благодаря сознательному волевому усилию. Целиком пребывая в настоящем, ориентируясь в будущее, а не в прошлое, память-привычка призвана обеспечивать эффективность действия прямо сейчас. Она связана с естественной работой мозга, изучение свойств и функций которого позволяет разрабатывать естественные способы запоминания.

Работа в данном направлении велась со времен Античности, оформившись в особое «искусство памяти» (ars memoriae), основателем которой считается Симонид Кеосский (ок. 556–468 до н.э.), предложивший «систему вспоможений памяти» (Йейтс, 1997: 45). В трактате «Ad Herennium», приписываемом его перу, читаем: «Хорошая естественная память может быть улучшена благодаря тренировке, а люди менее одаренные могут укрепить свою слабую память, если обратятся к искусству <...> Искусство памяти подобно внутреннему письму. Тот, кто знает буквы алфавита, может записать продиктованное ему и прочесть то, что записано. Точно так же тот, кто изучил мнемотехнику, может расставить по местам услышанное им и затем воспроизвести это по памяти <…> он будет говорить, как бы читая вслух по написанному» (Йейтс, 1997: 16021, 41). В процессе развития ars memoriae в нем стали явственно прослеживаться два разнонаправленных вектора – вертикальный, основанный на идее Платона о припоминании изначального (дочеловеческого), представляющий мистический аспект искусства памяти, и горизонтальный вектор, начало которому заложил Аристотель, указавший на этический аспект памяти, закрепившийся в схоластической традиции, где память стала рассматриваться как одна из природных добродетелей человека, имеющих конкретные цели (запоминание молитвенных формул и Священных текстов). Развитие горизонтальной памяти строится по вполне рациональным законам, основывающимся на трех основаниях: обучении, порядке и прилежании. «Лучшим является тщательное и прилежное заучивание вещей наизусть традиционным способом, и лишь иногда использовать некоторые упрощенные мнемонические приемы» (Йейтс, 1997: 40-41).

Таким образом, одним из ключевых методов естественной памяти является механическое «“заученное воспоминание”, возникающее в результате запечатления в теле того или иного в результате многократного повторения» (Бергсон, 1999: 487). По мнению Бергсона, в данном случае следует говорить не о памяти, а о «привычке, освещенной памятью» (Бергсон, 1999: 487), формирование которой достигается посредством тренировок (научения) (Бергсон, 1999: 564–565, 602). Читаем у Бергсона: «Вызывание памятичерез заучивание является одной из форм интеллектуального усилия, сопровождающегося чувством затрудненности или столкновения с препятствием, а также страхом перед забвением и долгом помнить» (Бергсон, 1999: 487, 1050-1089). В данной связи возникает понятие «память-долг» или «долг памяти», развиваемое Рикёром, несущее в своей сути «наказ помнить» (Рикёр, 2004: 127). «Это наш пресловутый долг памяти возвещается как призыв не забывать» (Рикёр, 2004: 574).

Основатель феноменологии памяти подчеркивает, что «долг памяти не ограничивается сохранением материального – письменного или какого-либо иного – следа свершившихся фактов; он включает в себя чувство обязанности по отношению к другим, которых… уже нет, но они были. Нужно оплатить долг, <…> составить подробную опись полученного наследия» (Рикёр, 2004: 129). В данном случае память обретает функцию непрерывной связи поколений через сохранение наследия.

В данной связи уместно привести понятие «память-наследие», введенное автором концепции «мест памяти», французским историком П.Ш. Нора, кульминацией которой стал выход семитомника под названием «Места памяти» (Nora, 1984) (Рикёр, 2004: 131), объемом в шесть тысяч страниц, составленного 130-ю учеными. П. Нора считает, что у истоков одержимости памятью стояло возрождение утраченных традиций (Nora, 1984: 561). «Память-наследие – не просто свидетельство национального прошлого, но – гораздо глубже – превращение традиционных целей самой памяти в общее благо и коллективное наследие… Вероятно, в каждой стране есть такое поколение, которое единственно и послужило всем последующим поколениям моделью и шаблоном» (Рикёр, 2004: 566).

Во фразе «наказ помнить» нам видится два измерения; первое – метафизическое (вертикальное), устремляющее к «духовному волению», внутреннему призыву и ответу на него своим «отречением» во имя собственно важного. Второе – этическое (горизонтальное), когда «память-долг» подталкивает нас к фиксации на материальном носителе того, что нельзя забыть. Фиксация на материальном носителе важного с целью помнить и не утерять приводит нас к понятию «бумажная память» (Бергсон, 1999: 561) или «память-архив» (Бергсон, 1999: 281), которую Платон называл памятью-подпоркой, а «человека, нагруженного книжной премудростью» с давних пор сравнивали с ослом – символическим животным с бестолковой памятью, сгибающимся под тяжестью внушенных ему знаний (Бергсон, 1999: 101).

III. Парадоксы памяти и забвения: от экзистенциальной аналитики

 к кораническому Откровению

Рассмотренные нами две формы памяти («собственно памяти» и «памяти-привычки») предстают перед нами в «двух модальностях» (Рикёр, 2004: 597) (регистрах), исключающих и одновременно взаимодополняющих друг друга.

Регистр «собственно памяти» являет себя через работу духа, выхватывающего воспоминание из прошлого для наполнения им настоящего благодаря слабо осознаваемому, но внутренне наличествующему духовному волению и интуитивному следованию призыву свыше. В этом регистре обитает «медитирующая» («созерцательная») память, устремленная назад к прошлому, к изначальному истоку. Это медитативное мышление «на пределе» направлено противоположно усилию обычного припоминания (Рикёр, 2004: 603). Это естественная (природная) память, «рожденная одновременно с мыслью» (Йейтс, 1997: 16).

Регистр «памяти-привычки» проявляется через конкретное действие человека в настоящем для осуществления в будущем через сознательное интеллектуальное усилие. Это «искусная память», которую можно развивать посредством различных мнемонических техник.

В парадоксальном сосуществовании «собственно памяти» и «памяти-действия» «наблюдается известная драматизация отношений, конфликт» (Блауберг, 2003: 170), где «искусная память» препятствует актуализации «бесполезных» для прагматической жизни воспоминаний «естественной памяти». Но и «собственно память» продолжает мерцать «звездным туманом», порой отвлекая от обыденной реальности, напоминая о «незабываемом сокрытом» – сокровищнице, хранимой в реальности иного порядка.

Что касается «мира забвения», то Рикёр выделяет в нем несколько вариантов событий. Первый из них заключается в «оживлении» следов памяти средствами анамнесиса – активации воспоминаний, поблекших со временем из-за недостаточного к ним внимания, посредством сознательного интеллектуально-волевого усилия (Рикёр, 2004: 16). Второй вариант является менее позитивным. Его сутью становится реконструкция «искаженного следа», не соответствующего подлинному своему отпечатку (Рикёр, 2004: 26), возможная либо в результате личной беспечности, либо из-за сознательного воздействия со стороны, так называемого «управляемого забвения» посредством разного рода манипуляций памятью (Рикёр, 2004: 625-627). Самый негативный сценарий представлен окончательным «стиранием следов», ведущим к безвозвратной утрате – смерти воспоминаний. Высшей же формой забвения является «забывание о самом забывании», проявляющееся в беззаботности (не-заботе), как одном из довольно частых способов бытия в мире. В отличие от «озабоченной памяти» «беззаботная память» (Бергсон, 1999: 699-700), заключающаяся в «забвении истины бытия» (Хайдеггер, 1993: 256), указывает на «неподлинность существования» (Рикёр, 2004: 611).

Однако даже у человека забывшего, утратившего все следы памяти, остается шанс вспомнить. Эту надежду дают все Священные писания, эту возможность в философских понятиях описывает М. Хайдеггер, считающий, что забвение может быть преодолено, когда оно само обращается к нам своим ликом. «Повернувшееся к нам лицом забвение истины бытия уже не есть больше забывание бытия, оно превращается после такого поворота в хранение бытия. Вытесняющее забывание достигает определенности события – прозрения, возвращающего вещи их сути. Это возвращение к памяти истины бытия происходит молниеносно и является событием в самом бытии» (Хайдеггер, 1993: 256-257). Бергсон подхватывает мысль Хайдеггера, продолжая: «Это событие знаменует скачок от “забывчивой памяти” к “памяти, не знающей забвения”» (Бергсон, 1999).

Систематизируем вышеизложенное в таблице, в которой наглядно представим разные модусы памяти и забвения (табл. 1).

Таблица 1

Вертикальный и горизонтальный регистры феноменов памяти и забвения

Table 1

Vertical and horizontal registers of the phenomena of memory and forgetting

П. Рикёр завершает свою феноменологию памяти на позитивной ноте: «Забвение, являясь внушающей опасения угрозой, не является во всех отношениях врагом памяти. Забвение – это вызов, брошенный претензии памяти на надежность, это одно из условий памяти. Здесь речь может идти о некоем договоре памяти с забвением» (Рикёр, 2004: 573-575).

IV. От феноменологии памяти к исламской антропологии

Что же это за договор, как возможен разворот забвения лицом к человеку, что дает человеку шанс вспомнить безвозвратно утерянное? Не является ли изначальным договором между памятью и забвением осуществление хайдеггерианского События (Седанкина, 2022), расколдовывающего состояние забвения и возвращающего в чертоги чистой памяти? События молниеносного «непроизвольного вторжения сразу в законченном виде того, что еще секунду назад отсутствовало» (Рикёр, 2004: 82). В чем суть этого договора? Не в стремлении ли преодолеть забвение до самого События?

Ответы на этот и другие вопросы находим в исламской традиции. Так, в Коране неоднократно подчеркивается, что в Судный день каждый человек «вспомнит» то, что забыл (Коран 79:35), но воспоминание и пришедшее с ним осознание истины, раскрывшиеся в этот день, не принесут человеку никакой пользы и ничем ему не помогут (Коран 89:23). Данное обстоятельство указывает на то, что «вспомнить» необходимо до этого Дня. В помощь человечеству Всевышний посылает пророков, которым даются указания о важности напоминания (увещевания, наставления) (Коран: 87:9; 88:21). Сам Коран также является «напоминанием (назиданием) мирам» (Коран: 81:27; 80:11-12). Также в Коране встречается ряд аятов, указывающих как на природную забывчивость человека, так и на забывчивость, возникающую из-за небрежного отношения к наставлениям. Более того, в Священной книге мусульман выделяется особая категория людей «обладающих разумом» и «проницательными сердцами», которые «внимают увещеваниям» и «вспоминают» (Коран, 13:19), а значит предрасположенных к вспоминанию до срока.

Идея «чистого воспоминания» А. Бергсона («спонтанного вспоминания» П. Рикёра, «бессознательной собственно памяти» И.И. Блауберг), основным посылом которой является непроизвольное мистическое вторжение отсутствующего воспоминания во всей своей полноте (Рикёр, 2004: 82), происходящее в ответ на волевое духовное усилие и благодаря наличию у человека особых ментальных органов, способных ухватывать образы-воспоминания в обход работы мозга), переносит наше внимание к «метафизике памяти», сближаясь тем самым с религиозным подходом, придающим размышлениям о памяти вертикальное измерение. При этом в данном подходе наблюдается два методологических вектора или регистра: вертикальный – метафизический основывается на идее о том, что человеку надлежит вспомнить то, что было до его облачения в тело; горизонтальный – классический, согласно которому память направлена на сохранение имеющихся (приобретенных) знаний, а также знания законов Всевышнего. Даже для сохранения горизонтального регистра памяти, не говоря уж о вертикальном, важно дистанцирование от суеты этого мира, о чем в Коране четко сказано: «Знайте, что мирская жизнь – всего лишь игра и потеха (забава) (ля’ибун ва ляхун)…» (Коран, 57:20; 47:36), смещение фокуса внимания с обыденной реальности к реальности иного порядка, осознание ее ценности и взывание к ее архивам.

Концепция А. Бергсона о нескольких видах интуиции – «жизненной», содействующей человеку в обычных жизненных обстоятельствах, и «чистой вневременной», являющейся «самой сущностью нашего духа» (Бергсон, 1999: 295), направленной на «проникновение в пространство Абсолютного» (Бергсон, 1999: 401), также соотносима с двумя теориями интуиции, имеющими место в исламской традиции. Первая принадлежит Ибн Сине, согласно которому интуиция (х̣адс – догадка, проницательность или бадиха – находчивость, сообразительность, импровизация) направлена на непосредственное схватывание сущности вещи, что практически слово в слово соотносится с определением «жизненной интуиции» Бергсона, указывающим на «схватывание призрака непознаваемой “вещи в себе”». Аль-х̣адс рассматривается как интеллектуальная интуиция, вспышка разума (‘ак̣ль), позволяющая интуитивно ухватить недостающее звено в логической цепочке. Источником интуиции (аль-х̣адс) ибн Сины является проницательный разум (Ибн Сина, 2024: 170–171). Вторая теория интуиции представлена трудами аль-Газали, в которых данное понятие представлено арабским словом «з̱аук̣», переводимым как «вкушение» и рассматриваемое в качестве экстатического состояния интуитивного вкушения Божественных истин (Аль-Газали, 2018a: 59). Аз̱-з̱аук̣ представляет собой экзистенциальную форму интуиции, ее духовную составляющую, проявляющуюся в форме прямого, опытного переживания истины (аль-х̣ак̣к̣) сердцем (к̣альб), приводящую к внутреннему преображению и единению с познаваемым. «Вкушение» является плодом духовной практики и следствием божественного дара. Источником интуиции (аз̱-з̱аук̣) аль-Газали является сердце, очищенное от греховного и достигшее определенного уровня чистоты (Аль-Газали, 2018b: 254, 262). Если аль-х̣адс (житейская интуиция по Бергсону) является мгновенной догадкой ума, то аз̱-з̱аук̣ (чувственная интуиция по Бергсону) представляет собой глубокое переживание сердца. Первая обогащает интеллект, вторая преображает сущность человека. Тема различных видов интуиции требует отдельного изучения, так же как и разница между интуицией и воображением, что является перспективой наших дальнейших исследований. Здесь же для наглядности приведем таблицу соотношения теории двух видов интуиции Бергсона, философа-перипатетика Ибн Сины и суфия аль-Газали.

Таблица 2

Соотношение видов интуиции у А. Бергсона

и в исламской интеллектуальной традиции

Table 2

Comparison of types of intuition in Henri Bergson

and the Islamic intellectual tradition

Заключение

В заключение следует отметить, что идеи философа-интуитивиста А. Бергсона относительно двух родов памяти, а также концепции основателя феноменологии памяти П. Рикёра позволяют выделить отдельный вектор рассмотрения памяти и забвения – метафизический – прокладывающий мост к осмыслению исламских религиозных (классического и мистического (суфийского)) подходов. Теологическая оптика рассмотрения данных феноменов не как когнитивной способности человека, а в качестве экзистенциальной составляющей, ответственной за восстановление связи с Всевышним посредством преодоления забвения благодаря изначально дарованной природной богоустремленности (фитра), приводит нас к метафизическому вектору интуитивизма Бергсона и феноменологии Рикёра, что указывает на точку соприкосновения предметных полей философской и теологической мысли. Более того, в исламской традиции не исключается и горизонтальный вектор, представленный важностью запоминания наизусть (хифз̣) аятов Корана, являющегося «напоминанием (назиданием)», а также совершением з̱икров (поминание имен Всевышнего), что является сознательным актом поклонения верующего. Ниже для наглядности представим интегративную модель памяти и забвения в табличном виде.

Таблица 3

Интегративная модель памяти и забвения: соотношение интуитивизма, феноменологии и исламской антропологии

Table 3

An Integrative Model of Memory and Forgetting: The Relationship Between Intuitionism, Phenomenology, and Islamic Anthropology

Резюмируя, следует подчеркнуть, что интегративный подход к анализу ключевых идей интуитивистики Бергсона, феноменологии и герменевтики Рикёра и исламской антропологии (классической и метафизической) в осмыслении памяти и забвения взаимно обогащает как методологический инструментарий, так и понятийный аппарат данных наук.