Введение

Результативность когнитивных практик всегда может быть определяема через познавательную искренность, которая раскрывает ключевые основания подлинного бытия, конкретизирует смысл существования человека в мире, позволяет обрести всеохватывающую цель, определяющую место человечества в действительности. Через миропознающую искренность проявляется структурированность познания, и прежде всего это становится ясным на примере языка, когнитивно-лингвистических стратегий, в познавательном максимуме раскрывающих свой потенциал в художественно-поэтическом слове. Если принять концептуальное определение искренности: «Искренность можно рассматривать как форму нацеленности на мир, которая предполагает максимальное соответствие первичной “чистой” в себе идеи и реальности, связь между которыми полагается a priori в естественной нравственной установке» (Лазарев, Чернявская, 2016: 32), – и перенести его на специфику поэтического познания, то окажется, что максимально искренним, а следовательно, максимально результативным в познании следует полагать именно поэтический текст, ведь искренность внутренне присущая поэзии: «Искусство признает своими откровения мира души человеческой… лишь бы они были искренни» (Григорьев, 1990: 109). Искренность в поэзии неизбывно граничит, в свою очередь, с исповедальностью (но не рефлексией!), тем самым выстраивая неразрушимую связь между когнитивностью и исповедальностью как духовным «погружением в смысл» (Ибатуллина, 2020, web). Привнесение в познание духовности, выраженной в яркой художественной форме, и определяет когнитивную продуктивность теологической поэтики (тео-поэтики)[1], в которой гармонично соединяются и познавательное открытие истины, и духовное прозревание смыслов бытия.

Тео-поэтика, отличающаяся познавательной искренностью, обладает способностью выявлять неподлинность познания, а именно такая способность в современной познавательной ситуации становится максимально востребованной. Современный вариант когнитивности пронизан, структурирован симуляцией, в первую очередь, в силу омассовления познания и деградации познания в «информацию», презентуемую СМИ, а «псевдо-, или фиктивный, характер всегда пронизывал средства коммуникации, и отнюдь не только те, которые появились недавно» (Маклюэн, 2003: 241). Фикциональность масс-медиа есть иллюстрация неподлинного познания, неискренность которого становится ясным при активации тео-поэтического ресурса, обращающегося к глубинным смыслам Божественного бытия. Через тео-поэтичность оказывается возможным возвращение к ценностному универсуму, определяющее подлинность бытия; стремление к искренности в поэтическом слове – а квинтэссенцией поэтической искренности как раз и выступает религиозная поэзия – оказывается продуктивной когницией, позволяющей сохранить искренность в познании.

Познавательная неискренность неизбежно оборачивается формализмом: «Столкнувшись с огромным количеством трудностей, европейская литература застыла и впервые за всю свою историю обнаружила себя импортирующей формальные новшества, которые она уже не в состоянии производить сама» (Моретти, 2016: 75); а тео-поэтика демонстрирует уникальную способность сохранения себя на протяжении тысячелетий – от ветхозаветной поэтики до современной религиозной поэзии. Рассмотрение потенциала когнитивной подлинности, ресурса познавательной искренности и стратегии самосохранения – все это и определяет актуальность обращения к тео-поэтике с позиции ее познавательной результативности.

Живительные тео-когниции поэзии

Результативность языкового познания будет достигать своего максимума только в том случае, если в его сущности заложена потенциальная возможность предельной открытости бытию, обращенность к самым разным онтологическим уровням. Подлинное познание бытия выступает ключевой характеристикой человеческого познания с помощью языка: «Все языковые явления рассматриваются как феномены, существующие на стыке трех онтологий – онтологии мира, онтологии человека и онтологии языка. Только сознание человека (онтология человека) связывает их воедино и наделяет общими и уникальными представлениями о вкусе, запахе, цвете» (Маслова, 2014: 8). Тео-поэтика полностью соответствует обозначенным параметрам: она включает онтологию мира, например, в поэтико-онтологических парадигмах Книги Бытия; она формирует онто-антропологическое единство – от человека первозданного до возгласа-описания «Ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος» («се Человек») – в частности, представленное в поэтике Григория Нисского; тео-поэтика уже в силу своей языковой сущности пронизана онто-лингвистическими смыслами, что представлено в поэтической экзегезе (Роман Сладкопевец). Но тео-поэтика обладает и тем, чего вне-религиозная поэзия лишена: способностью выйти на сложнейший уровень когнитивной «онтологии» Божественности, предстать путем Богопознания. Тео-поэтика преображает когнитивную ситуацию, характерную для вне-религиозного познания, в которой онтологические «модели не соотносятся с миром самим по себе, свободным от человеческого понимания, поскольку в мире нет четко определенных сущностей» (Лакофф, Джонсон, 2004: 207). Напротив, в тео-поэтике активируются именно сущности, точнее – Сущность, неизбывно заявляющая о Себе в религиозном миропознании. Тео-поэтике отведена уникальная когнитивная роль по презентации Божественной сущности художественно-языковыми средствами, тео-поэтика демонстрирует способность находиться «между» миром человеческим и миром Божественным.

Таково же, по-видимому, духовно-интеллектуальное понимание С.С. Аверинцевым рубежности познания, которое «локализуется на некоей онтологической границе: между имманентным и трансцендентным, между природой и благодатью, между видимым и невидимым. Или, еще точнее: не просто на границе, но в той единственной точке, где эта непреодолимая граница преодолена событием Вочеловечения Бога. Возможность делать Божественное зримым всецело зависит от этого события» (Аверинцев, 2005: 213). Граница – и даже точка разделяющей линии! – переходя в религиозно-поэтическое творчество Аверинцева, преображается в своеобразный портал, в котором осуществляется когнитивная «процедура», формирующая отточенную каллиграфию прорисовки границы познания. В подобной каллиграфии познания даже когнитивная «микро-точка» разграничивающей линии преображаема в величественную многомерность преодоления невозможного, несопоставимого, несоединимого.

Тео-поэтика через подобную точку переводит человеческое познание «по ту сторону», в область Богопознания, используя симфоничность, присущую поэтической речи: «В поэтической речи ассоциации группируются совсем по иному закону. Здесь они составляют некоторый в широком смысле музыкальный аккорд, причем в этом аккорде звуковые свойства иногда играют очень существенную роль. Самым существенным своеобразием является здесь то, что слова часто бывают лишены центрального смысла или этот смысл представляет нечто постороннее, иногда даже противоречащее сюжетной связи значений» (Аскольдов, 1997: 276). Симфоничность познания выступает как продолжение симфонии в религиозном смысле, ведь религиозное понимание συμφωνια имеет прямое отношение к познанию Бога. Аккорд познавательных смыслов, явленных тео-поэтикой, демонстрирует принципиальную возможность иного познания – через преодоление рубежей, пределов различных типов познания.

В основе тео-поэтической когнитивности лежит богословский опыт преодоления разделения, прежде всего разделения между верой и разумом, опыт духовно-когнитивного перехода: «Истоком проблемы соотношения когнитивных практик христианского религиозного комплекса и науки является решение вопроса о соотношении и примирении христианской веры Откровения и греческого рационалистического умозрения. Восточная патристика, впервые четко сформулировав этот вопрос, сформировала “сильную” холистическую версию соотношения веры и разума, заключающуюся в духовном преображении разума верой, закрывая тем самым путь к его автономизации, что стало впоследствии основой формирования конвергентной версии соотношения христианской веры и рационального знания» (Воденко, 2012: 67). Переходность, когнитивная мобильность, свойственная тео-поэтике, восходит к библейскому опыту соединения ветхого и нового, в поэтической конкретике явленному в «параллелизме» (А. Десницкий) самых разных художественно-языковых форм.

Пройдя школу теологического преображения познания, тео-поэтика предлагает свое решение ключевой проблемы познания – проблемы субъективности. Несомненно, картина мира, создаваемая в той или иной когнитивной ситуации, определяется субъективностью: «Центральное понятие, отражающее суть картины мира – субъективность» (Маслова, 2014: 32). Но тео-поэтика, продуктивно используя принцип познавательного перехода, формирует особую субъективность – религиозную субъективность познания. Религиозность сущностно субъективна: «…человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души» (Ильин, 2002: 23), – но это субъективность возможности, потенциального перехода: «Человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, <...> а лишь возможность человека» (Флоренский, 1993: 62). Уникальность когнитивной субъективности тео-поэтики – в ее укорененности в литургическом мировосприятии, ведь человек есть «человек литургический» (П. Флоренский). Религиозный поэт выстраивает ситуацию познания по образу и подобию литургики; литургичность как общее дело, как совместное духовное делание, рождающееся в каждом субъекте веры (примером может служить литургико-гимнографическая поэзия Ефрема Сирина), накладывает свой отпечаток на процедуру познания. Бог, говорящий в каждом участнике литургии, в тео-поэтическом воплощении получает – через авторскую субъективность – возможность явиться, заговорить и расширить возможности познания.

Открытость тео-поэтики разным горизонтам познания заложена в глубинной структуре религиозной поэзии. Неслучайно монография У. Ванни (Vanni, 1980), посвященная литературным структурам Откровения, носит подзаголовок «Другие измерения литературной открытости Апокалипсиса». То, что обозначается У. Ванни как «интертекстуальность», «языковая широта» и «поле коммуникации», как раз и характеризует принципиальную когнитивную открытость, ино-измеряемость познания в тео-поэтике. Вместе с тем, когнитивная значимость тео-поэтического произведения усиливается тем, что тео-поэтика, опираясь на выверенный догматический богословский фундамент, не низвергается в пучину смысловых «пролифераций», характерных для радикального субъективизма современности. Для тео-поэтики всегда есть целеполагающая норма: «Библия была нормой для каждой христианской культуры, а значит, камертоном, по которому старалась себя настроить каждая христианская литература» (Аверинцев, 1996: 48), – и в соответствии с этой установленной нормативностью тео-поэтика и выстраивает свои алгоритмы познания. Наличие Библии как когнитивного камертона, сама возможность существования подобной нормативности отличает тео-поэтику от когнитивной анархичности современности. Манифестация анархичной когнитивности, в частности, представленная у Ф. Моретти: «Наш шанс – в радикальном разнообразии интеллектуальных позиций и в их откровенной, прямой конкуренции. Анархия» (Моретти, 2016: 137), не может быть соположена с познавательными задачами тео-поэтики. Познавательная пролиферация, деградирующая в анархичность, может быть уподоблена библейской характеристике «ни холоден, ни горяч» (Откр. 3:15), с которой у тео-поэтики не может быть ничего общего.

Когнитивная открытость тео-поэтики – это не познавательная всеядность, это соположение путей творчества и Богопознания. Когда архимандрит Ианнуарий (Иевлев), анализируя религиозную поэзию Откровения, утверждал, что «одно (литературное искусство) есть путь для другого (для богословия)» (Иевлев, 2020, web), – тем самым он манифестировал сущностную соположенность познавательных ресурсов литературы и богословия. Через «фильтр» христианских ценностей тео-поэтика кристаллизует свое миропонимание, активируя генетически заложенный принцип «культурного отбора» на основе присутствия в литературном познании Божественных смыслов. А широта этих смыслов и становится фундаментом для познавательной открытости и когнитивной мобильности тео-поэтики.

Литература призвана быть познанием, она являет уникальную художественную форму познания: «Когнитивная поэтика предполагает, что чтение может быть объяснено через обращение к общим человеческим принципам языковой и когнитивной обработки знания, которые объединяют в изучении литературы лингвистику, психологию и когнитивные науки. Действительно, одним из самых значительных результатов развития когнитивной поэтики является растущее осознание особой природы литературы как формы когниции и коммуникации» (Gavins and Steen, 2003: 2). Еще Аристотель настаивал на том, что именно поэзия обладает результативно-прогностическими ресурсами познания: «задача поэта – говорить не о происшедшем, а о том, что могло бы случиться, о возможном по вероятности или необходимости» (Аристотель, 1927: 51). Активируя подобную форму познания, тео-поэтика, в свою очередь, стремится осуществить когнитивное призвание через формирование особой тео-поэтической картины мира, вполне сопоставимой по своим параметрам с характеристиками «поэтической картины мира»: «Поэтическая картина мира выделяется в рамках художественной картины мира и определяется как континуальная система смыслов, эстетически воспринятых и структурирующих творческую деятельность индивида по созданию и интерпретации альтернативной поэтической реальности, характеризующаяся субъективностью, эмоциональной доминантой, я-центричностью, фрагментарностью» (Маслова, 2014: 47). У тео-поэтики есть своя религиозная субъективность познания, представленная, например, в поэтико-метафизических произведениях Дж. Донна; присутствует своя эмоциональная доминанта, выраженная, в качестве иллюстрации, в гимнографии радости в канонах Святой Седмицы; в тео-поэтике присутствует свое поэтическое «я», преображаемое в литургическое «мы», что и представлено в литургической поэзии Иоанна Златоуста; есть и своя «фрагментарность», представленная поэтической классификацией фрагментов бытия по степени их соотнесенности с Божественным – Книга Бытия в своей сюжетно-фрагментарной структуре[2]…

Таким образом, тео-когниция поэзии осуществляется через проявление смыслов Богопознания в поэтических – человеческих! – словах. Именно поэзия, и прежде всего религиозная поэзия, способна на возвращение глубинных смыслов познанию, «оживляет» познание, ведь «поэзия есть та “живая вода”, которая вспрыскивает мертвые тела слов» (Аскольдов, 1997: 277). Живое – или воскрешающееся! – познание основано на религиозной витальности тео-поэтики, на возможности и праве тео-поэтики воплотить в художественно-когнитивный процесс евангельское наставление: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “Мы Его и род”» (Деян. 17: 28).

Религиозный автор как субъект познания

Тема жизненного – оживотворяющего! – познания тео-поэтики неминуемо выводит к теме когнитивных особенностей авторства во всем широком спектре дискуссий о «смерти» или «бессмертии» автора[3]. Авторство как особую форму познания можно представить как своеобразный духовно-«инженерный» проект построения когнитивной стратегии, развивающейся в направлении пустотности – смертности! – познания. Когда М. Бланшо говорил о преображении литературой познавательной пустоты через чудо («…литература, на мгновение совпадая с ничто, тут же становится всем, все начинает существовать: вот так чудо» (Бланшо, 1998: 34)), то тео-поэтика оказывается самым эффективным ресурсом авторства по качественному изменению познания, ведь чудо выступает ключевой тематикой каждого религиозно-поэтического произведения. Автор в познавательных перспективах тео-поэтики явлен как своеобразный конструктор взаимоотношений текстуальной реальности и реальности внешней, но вместе с тем автор – творец (этимологическая мудрость языка подчеркивает: «auctor» – это творец, создатель, тот, кто выступает первопричиной текста; первопричинность отличает автора от писателя (scriptor)).

Авторство, и в первую очередь религиозное авторство, выстраивает познавательный мост между сознанием творца текста и читательским сознанием, придает познанию результативную коммуникативность («говорить что-то о чем-то кому-то – это акт коммуникации, в котором субъективность акта говорения является интерсубъективным общением» (Рикёр, 2008: 31)), а когда познавательная коммуникативность приобретает религиозную тональность, то когнитивная глубина резко возрастает. Через связь с читателем автор преодолевает свою потенциальную «смертность», о которой заявлял Р. Барт («рождение читателя приходится оплачивать смертью автора» (Барт, 1989: 391)), максимально ярко это обнаруживается в религиозном формате, где духовное бессмертие читателя обусловливает бессмертие автора. В случае религиозно-поэтического сообщения происходит органичное слияние объекта и субъекта в коммуникативном познании мира: «Объективность и субъективность в религиозном языке – это стороны одного и того же коммуникативного события» (Jungel, 1989: 62). В живой коммуникации между автором и читателем религиозной поэзии устанавливается открытый диалог, подобный диалогу с Божественным[4], принимающий коммуникацию с Богом в качестве идеального образца.

Кроме того, авторство демонстрирует особый опыт построения собственной («авто-») идентичности, основанной на когнитивности авторской памяти. Авторская память выступает когнитивно-операционной моделью («память – не воспоминание, но общая экономия и управление прошлым в настоящем» (Нора, 1999: 84)), выстраивающей вектор познания от ушедшего к наступившему, связывающей в единый комплекс познавательной идентичности диахронию опыта и синхронию действования. И наконец, тео-поэтическое авторство подразумевает высшую степень когнитивной ответственности за результат, открываемый в ходе познания, ведь в религиозном познании неизбывно присутствуют сотериологические смыслы.

Тем самым, религиозное авторство обладает уникальным комплексным «инструментарием» познания: построение эффективной внешней связи между сознаниями автора (коммуникатора) и читателя (реципиента) на основе общих религиозно-когнитивных доминант; построение внутреннего контура авторской мнемо-идентичности, без которого невозможна подлинная результативность познания; и – принятие высшего уровня когнитивной ответственности, связанного с грядущим личным спасением[5]. Из означенного комплекса и рождаются познавательные горизонты тео-поэтики, в которой автор получает возможность явить свой когнитивно-созидательный потенциал в максимально полной мере.

Открытость горизонтов поэтического познания Богопознанию становится ключевым моментом в преображении самой сущности стихотворного авторства. Претензия оставить автора только в рамках «человеческой точности» («Традиционные представления… будут заменены представлениями, которые являются не только более точными, но и более человечными» (Лакофф, 2004: 25)), стремление захлопнуть горизонты, связующие человеческое и Божественное ведет к разрастанию запретов-ограничений (казалось бы, именно против запретов ратуют вне-теистические концепции познания) на векторы познания: отбрасываются за «ненужностью» познание истинности, трансцендентности мышления, дуализма разумности и телесности и прочее (развернутый список когнитивных ограничений см. (Лакофф, 2004: 24)). Тео-поэтика в образно-художественной форме, голосом религиозного автора задает главный вопрос познания: способна ли «очеловеченная» (т. е. обезбоженная) категоризация дать (или хотя бы предложить) предпосылки для обретения спасения. И роль религиозного авторства здесь резко возрастает, ведь именно автор, активируя весь свой комплексный инструментарий познания, способен вывести познавательный уровень своего произведения на более высокие системно-когнитивные орбиты, внести в человеческое познание масштаб сверх-системы Божественности. Примером подобных «вознесенных» траекторий познания может служить «портретность» авторов, объединенных, в частности, у С.С. Аверинцева общей моделью «поэты»: религиозные поэты дают возможность заговорить не только – и не столько! – о самом предмете поэзии (это и есть проявление ограничивающей «человеческой точности»), сколько об «атмосфере вокруг предмета» (Аверинцев, 1996: 9), то есть через духовную портретность религиозных авторов оказывается возможным переход на «воспаряющие» орбиты познания, с которых и открывается когнитивная значимость спасения.

С подобных когнитивных высот по-иному предстает сам образ автора, в котором на метафизических дистанциях растворяются-преображаются привычные контуры авторской субъективности. В религиозной поэзии перестает быть актуальным даже такой, казалось бы, незыблемый параметр авторства, как атрибутирование текста с конкретикой авторства: «В сакральной словесности средневековья немало таких “ничьих” текстов, живущих не индивидуальным вдохновением, а внушениями самого жанрового канона, энергией жанровой нормы как таковой» (Аверинцев, 1996: 109). Автор, вроде бы, исчезает – задолго до «новейшего письма» (Р. Барт) – но в свете тео-когниций это не исчезновение, и тем более не смерть, это преображение способа познания мира через преображение авторской позиции. Религиозный автор в полной мере презентует человека («се Человек» (Ин. 19:4)) как модус существования языка, человека как слово, выстраивающего через поэтическое слово стратегию познания мира. И в этом построении субъективно-индивидуальные параметры уже не являются приоритетными, текст может стать «ничьим», но он навсегда останется Божественным, открытым Богопознанию.

Алгоритм тео-поэтического познания вполне сопоставим с традиционным описанием когнитивных процессов: «Если рассмотреть традиционную цепочку автор – художественная реальность – читатель с учетом ментальных категорий, то в когнитивном аспекте она выглядит следующим образом: индивидуальная концептосфера – концептуальная структура текста – когнитивные механизмы восприятия» (Маслова, 2014: 17). Однако в тео-поэтическом своеобразии преображаются обозначенные последовательности: авторская концептосфера начинает симфонически гармонировать с установками на творение, имеющее прообразом Творца; концептуальная реальность преображается в мир Божий; читательские механизмы восприятия перенастраиваются с учетом нормативного «камертона» Богопознания… Показательной иллюстрацией может служить евангельский текст, в котором «Откровение было Христом получено от Бога Отца и показано Христом Иоанну» (Иевлев, 2020, web). Здесь описана когнитивная траектория, включающая в себя и первоавторство, и текстуальную «структуру» в виде Откровения, и адресата-«читателя» в лице евангелиста. Но сама последовательность познания даже не изменена, а преображена, выявляя в преображенном направлении подлинный источник познания; здесь устанавливается подлинный Автор (Аuctor), а не скрипторы. В таком случае можно говорить о сверх-авторстве, где в тео-поэтической концептосфере растворяется авторский индивидуализм; тогда становится возможным появление литургико-симфонического авторства, как, например, поли-авторство акафиста Богородице (Аверинцев, 1996: 244), в которое может быть включено не менее десятка имен. И каждый из этих авторов – от Апполинария Лаодикийского до патриарха Фотия – остается полноценным автором, где автор не отделим от текста.

Религиозно-поэтический текст с его смыслами величания, радования, спасения обусловливает жизненность автора, с максимальной искренностью продвигающегося по пути Богопознания. Там, где «текст исследуется как объективированный от автора результат переработки особого рода информации» (Маслова, 2014: 18), там закономерно автор обречен на умирание, так как «объективированный» текст неминуемо «завалит» автора своим дурно-бесконечным грузом интерпретаций. Жизненность авторства как специфическая когнитивная стратегия, конечно, не может быть идеально-выверенной, в ней обязательно будут проявляться разнотональности и «разномыслия» (Кор. 11:19). Однако «шероховатости» и «корявости» – это условие выживания тео-поэтической позиции автора, ведь «многие авторы утверждают намеренный характер этих явлений, квалифицируя их как часть авторского замысла, приглашающего читателя к творческому прочтению текста» (Небольсин, 2019: 157). В стремлении сохранить жизненность познания и заключается когнитивное призвание тео-поэтического авторства, преодолевающего «жало смерти».

Заключение

Вопрос значимости и результативности познания в лингвистической сфере напрямую зависит от цены познающего и познаваемого слова, от тех процессов инфляция и дефляция слова, которые максимально ярко могут быть презентованы именно в теологической поэтике. Представляется, что возвращение глубины познаваемых смыслов становится возможным через наведение когнитивного фокуса на религиозно-поэтическое слово, где высвечиваются знаковые ресурсы, определяющие результативность познания. В тео-поэтике – может быть, в единственной области современной поэзии, – сохраняется традиция верности первослову, духовно-когнитивному гиперониму, в котором заключены изначальные смыслы, ожидающие своего познания. Тео-поэтика, в силу своего особого положения в лингво-поэтическом континууме, обладает уникальной возможностью и правом отозваться в полной мере на «призыв участвовать в эсхатологической битве… с целью достичь эсхатологической победы» (Иевлев, 2020, web). Никакая иная форма поэтического миропознания не ставит перед собой подобную мега-задачу, не формулирует для себя задание такого высокого уровня. Именно в преображении реальности в эсхатолого-сотериологической парадигме и необходимо рассматривать праксис тео-поэтики, ее духовно-когнитивную результативность по преображению мира.

Для выполнения – или хотя бы приближения к выполнению – обозначенной метафизико-лингвистической задачи тео-поэтика обладает достаточным набором когнитивного «инструментария». Искренность, от которой тео-поэтическое произведение изначально отталкивается, заставляет автора видеть мир под углом духовного зрения, Боговидения, позволяющего сформировать оптику многоуровневого познания и видения познавательной траектории («лествицы»), ведущей на высшие ступени Богопознания. Тео-поэтика предлагает свой путь познания, состоящий из симфонического миропринятия, снятия разделенностей, в максимальной степени проявляющегося в литургической субъективности тео-поэтического текста. Через слияние соборной литургичности и личного познания, основанного на богословской нормативности когнитивной стратегии тео-поэтики, возникает ситуация проявления духовных смыслов в поэтических строках.

Особое место в тео-поэтической когниции занимает религиозный автор, презентующий авторство как уникальную форму познания посредством духовно-«инженерного» выстраивания когнитивных перспектив. Через возведение продуктивных коммуникативных «мостов» между сознанием творца текста и читательским сознанием поэтическая тео-когниция, опираясь на поэтико-богословский опыт построения авторской идентичности, обретает высший уровень когнитивной ответственности, переходит к сверх-авторству, связанному с личным спасением. И тогда тео-поэтическое познание обретает свое главное предназначение, о котором архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) писал: «Поэт “милостью Божьей” имеет власть превращать воду человеческих слов в вино, а это вино обращать в кровь Слова. Такое высшее назначение поэзии, ее смысл евхаристический» (Иоанн, 1992: 524).