Монография Дэвида У. Конгдона «Кто является истинным христианином? Споры о религиозной идентичности в американской культуре» принадлежит к тому редкому типу исследований, которые одновременно работают как конфессиональный срез истории религии, как богословско-религиоведческая диагностика современности и как откровенно нормативное вмешательство в текущий спор о пределах христианской идентичности. Уже само название книги задает проблемное поле, давно вышедшее за пределы внутриконфессиональной полемики. Вопрос «кто является подлинным христианином?» в интерпретации Конгдона перестает быть частным вопросом догматического самосознания и раскрывается как узел, в котором пересекаются история теологии позднего модерна, кризис институтов, трансформация общественной сферы, американские «культурные войны», политика памяти и борьба за легитимный язык описания религии. В этом смысле книга затрагивает не только историю американского протестантизма, но и фундаментальную для философии религии проблему соотношения нормативности, традиции, историчности и религиозной идентичности, исследуя не «сущность христианства» как таковую, а процедуры ее конструирования и легитимации.

Фигура самого Конгдона многое объясняет в замысле книги. Это исследователь, чей академический интерес фокусируется прежде всего на исследовании Рудольфа Бультмана и герменевтической судьбе диалектической теологии. Его предыдущие книги (Congdon, 2015, 2016) уже свидетельствовали о последовательном интересе автора к тем вопросам, где пересекаются история христианской догматики, проблема историчности религиозного языка и возможность мыслить христианство вне жесткой модели нормативной однородности. В этом смысле рассматриваемая работа не является случайным поворотом к социокультурной тематике. Напротив, книга выглядит как закономерное продолжение прежней исследовательской траектории, только теперь интерес к историчности религиозности и к демифологизирующему размыканию традиции перенесен в пространство анализа современных режимов христианского самоописания.

Актуальность монографии для философско-религиоведческого дискурса определяется сразу несколькими обстоятельствами. Во-первых, Конгдон помещает спор об «истинном христианстве» в рамку современной политики идентичности, не редуцируя религию к политике, но показывая, как религиозная норма действует в политизированном поле (Congdon, 2024: 17–18). Во-вторых, он демонстрирует, что апелляция к «историческому» или «библейскому» христианству почти никогда не является простой отсылкой к прошлому, а представляет собой форму современного символического производства (Congdon, 2024: 37–38). В-третьих, книга продуктивно включается в современные дискуссии о пределах плюралистической теологии и адаптационных режимах ортодоксии (Hellemans, 2011; Watson, 2021).

Методологически Конгдон работает на стыке интеллектуальной истории, теологии, религиоведения и дискурс-анализа. В самом начале вводится отчетливое различение прескриптивизма и дескриптивизма, которое автор заимствует из «языковых войн», переводя его в регистр религии. В интерпретации Конгдона религиозный прескриптивизм устанавливает нормы, по которым определяется аутентичная вера, тогда как религиозный дескриптивизм описывает то, во что люди, называющие себя христианами, фактически верят и что практикуют (Congdon, 2024: 17–18). Это различение у Конгдона не нейтрально: признавая неизбежность минимальной нормативности внутри любой традиции, он направляет критику против тех форм прескриптивизма, которые маскируют исторически обусловленные и политически мотивированные стратегии господства апелляцией к «неизменной истине» (Congdon, 2024: 37). Метод книги можно определить как генеалогически ориентированную теологическую критику: Конгдон прослеживает, как понятия переходят между контекстами и как усилия по защите традиции сами оказываются формами ее современного переконструирования.

Введение монографии фактически задает весь последующий горизонт анализа. Конгдон связывает нынешнюю американскую одержимость вопросом об «истинном христианине» с ситуацией культурной тревоги и указывает, что каждое поколение переживает свой «век тревоги», порождая реакционные усилия по определению границ аутентичной веры (Congdon, 2024: 37). При этом «правило веры» у него означает уже не только раннехристианскую regula fidei, но более широкую прескриптивную смысловую рамку, служащую укреплению христианской идентичности в условиях кризиса. Эта расширительная трактовка, безусловно, может вызвать вопросы у историка христианской догматики, поскольку перенос термина из патристического контекста в современную культурно-политическую ситуацию чреват семантическим размыванием. Но как аналитическая стратегия она оказывается весьма эвристически продуктивна. Благодаря ей Конгдон показывает, что модерновая борьба за «сущность христианства» и консервативная апелляция к «историческому христианству» – не две раздельные линии, а взаимосвязанные ответы на одну и ту же ситуацию исторической рефлексивности (Congdon, 2024: 38). Особенно точно здесь звучит его мысль о том, что расширение ортодоксии на этические и культурные конфликты современности не есть восстановление древнего христианства, то есть сама идея выделить «ядро» в противоположность «наслоениям» уже является модерновой перекодировкой христианской нормативности (Congdon, 2024: 38-39). В этой формулировке Конгдон схватывает принципиально важный момент: антимодерновая реакция оказывается внутренним продуктом самого же модернового сознания.

В первой главе реконструируется генеалогия «поиска сущности христианства». Конгдон прослеживает линию от Реформации через Локка, Шлейермахера, Ричля, Гарнака и Барта, показывая, как менялись основания, на которых мыслители пытались определить нормативный центр христианства. Исходная мысль автора заключается в том, что никакого поиска сущности не возникает там, где норма полностью встроена в общинную жизнь и не нуждается в рефлексивном оправдании. Поиск начинается тогда, когда авторитет разом перестает быть самодостаточным и должен объяснять себя, то есть в «ситуации исторического разрыва» (Congdon, 2024: 43–46). Отсюда его внимание к протестантскому разрыву с католической институциональной моделью авторитета, к новоевропейской трансформации понятия религии и к либеральной попытке найти внеисторическое «ядро» христианства.

Особенно показательна в этом отношении реконструкция XIX века. Обсуждая траекторию от Гегеля и Фейербаха к Ричлю, автор показывает, что вопрос о сущности христианства с самого начала был не просто богословским, а глубоко философским. Он включал в себя спор о соотношении истории, сознания, общины и спасения. Одна из сильных сторон главы состоит в том, что Конгдон не удовлетворяется привычной схемой «либералы искали сущность – консерваторы защищали догму». Напротив, он демонстрирует, что даже наиболее традиционно ориентированные фигуры вынуждены были формулировать норму в условиях историзации сознания. Так, в обсуждении Ричля подчеркивается, что последний отстаивал традицию не метафизически, а исторически, связывая центр христианства с искупительным отношением к личности Иисуса (Congdon, 2024: 63–64). Иначе говоря, уже здесь сущность оказывается подвижной функцией определенного способа конструирования исторического христианства.

В этой части книги Конгдон идет по следам более ранних размышлений о «тождестве христианства», среди которых особенно важна работа Стивена Сайкса (Sykes, 1984). Хотя Конгдон не сводит свою задачу к продолжению линии Сайкса, между ними есть принципиальная близость. Оба автора исходят из того, что христианская идентичность не дана как простая сумма неизменных положений, а формируется через исторически опосредованные режимы распознавания. При этом Конгдон радикальнее. Если Сайкса прежде всего интересовали условия сохранения идентичности христианства, то Конгдона – механизмы, при помощи которых эта идентичность утверждается как единственно допустимая.

Вторая глава вводит в обсуждение один из центральных концептов книги – «историческое христианство». Конгдон показывает, что этот термин вовсе не очевиден в своем определении. Для одних он обозначает апостольскую общину Нового Завета, минуя позднейшую традицию, для других – совокупность догматических формул древних соборов и символов веры (Congdon, 2024: 87). Именно в этой многозначности проявляется скрытая борьба за то, кто вправе монополизировать прошлое. Анализируя Д. Ньюмена, К. Барта, К.С. Льюиса и их американские рецепции, Конгдон не просто реконструирует теологические позиции, но показывает, как антимодерновая критика либерализма постепенно превращается в ресурс «культурных войн» (Congdon, 2024: 124–125).

Здесь одна из наиболее интересных интуиций Конгдона состоит в том, что американское присвоение Барта довольно рано превратило его в символ антилиберальной нормативности, хотя сам бартовский проект был сложнее и не сводился к простому реставрационизму. Автор убедительно показывает, как из этой почвы вырастает все более устойчивая установка на «историческое христианство», где прошлое функционирует уже не как предмет исторической критики, а как источник легитимной догматической и культурной идентичности. Сильным ходом является и то, что Конгдон не замыкает этот сюжет в сфере чистой догматики. Автор убеждает, что лозунг «исторического христианства» нельзя воспринимать как формальный дескриптор. Это своеобразный символический пароль, посредством которого осуществляется граница между допустимым и недопустимым внутри традиции.

Третья глава, озаглавленная «Как христианство стало культурой», пожалуй, является наиболее концептуально насыщенной частью книги. Здесь Конгдон переходит от догматического и доктринального регистра к культурно-лингвистическому, показывая, как постлиберальная теология перенесла центр нормативности из набора положений в структуру культурной принадлежности. Его анализ ключевых работ Д. Линдбека (Lindbeck, 1984; Lindbeck, 1997) особенно важен. С одной стороны, Конгдон признает, что его «Природа доктрины» радикально изменила разговор о норме, представив доктрину как грамматику религиозного действия и тем самым предложив более сложную модель традиции, чем простое пропозициональное православие. С другой стороны, исследователь показывает, что эта модель породила новый режим исключения. Если доктрина есть грамматика культурной общины, тогда угроза культуре становится угрозой христианству как таковому. То, что изначально декларировалось как средство усилить уважение к различным традициям, легко превращается в защитный механизм, направленный против секулярности и внутреннего инакомыслия.

Этот раздел монографии особенно удачно перекликается с критикой постлиберальной модели у Э. Уотсона (Watson, 2021), который показывает, что у Линдбека доктрина приобретает конститутивную функцию по отношению к «эссенциальной христианской идентичности». Конгдон, однако, идет дальше Уотсона. Он показывает, что культурно-лингвистическая модель не просто конституирует идентичность, но позволяет заново, уже по культурному полю, провести черту между «своими» и «чужими» (Congdon, 2024: 158). Особенно выразительна его формула о том, что если «библейский мир поглощает все прочие миры», то герменевтика легко превращается в проект христианизации культуры (Congdon, 2024: 161). Автор делает важное наблюдение: отказ от грубого догматического авторитаризма вовсе не гарантирует выхода из логики господства. Напротив, нормативность, смещенная в сферу культуры, способна стать еще более тотальной, потому что она регулирует не только то, что считается истинным, но и то, что считается вообще осмысленным.

В этой связи интересна линия, по которой Конгдон связывает постлиберализм с евангеликализмом. Он показывает, что между ними куда больше внутреннего родства, чем принято думать, поскольку и те и другие были движимы тревогой по поводу утраты христианского мира и искали язык сопротивления модерну (Congdon, 2024: 163). Это наблюдение приобретает дополнительную убедительность на фоне исследования К.К. Дю Мез, которое показывает, как белый американский евангеликализм соединяет религиозную нормативность с культурной войной и моральной политикой (Du Mez, 2020). Конгдон, впрочем, не повторяет ее аргументы, а интегрирует их в более широкую историю формирования христианской нормы. Там, где историк американского евангеликализма анализирует расу, гендер и национализм как структурные компоненты конкретного движения, Конгдон интерпретирует эти процессы в качестве предельного выражения более глубокой установки на защиту «правильного» христианства.

В четвертой главе – наиболее политически заостренной и дискуссионной – рассматривается сближение христианства с политическим проектом MAGA «Сделаем Америку снова великой!». В этой части Конгдон демонстрирует: когда христианство мыслится как нормативная культура, а культура – как арена цивилизационного конфликта, то в этом случае религиозная норма начинает функционировать как политическое оружие (Congdon, 2024: 176). Конгдон на примере США показывает, что всякий раз, когда религиозная традиция производит политически неудобный результат, возникает соблазн объявить этот результат внешним по отношению к «подлинной» традиции. Соответственно, здесь религиозная идентичность рассматривается уже не как совокупность верований, а как медиатор политической аффектации. При этом автор не утверждает, что теология полностью растворяется в политике. Скорее, он показывает, как определенный способ теологического дискурса делает возможной политическую артикуляцию вражды.

Пятая глава отчетливо выводит книгу из исследовательского модуса интеллектуальной истории в режим конструктивной критики. Основной мотив этой части – тезис о невозможности «исторического христианства» в строгом смысле слова (Congdon, 2024: 240–241). При этом его аргументация не сводится к банальной мысли об «изменчивости традиций». Конгдон показывает, что сам акт ретривализма, претендующий на неизменность, неизбежно является селективным, а значит, современным, поскольку выбор «того самого прошлого» опосредован актуальным социокультурным контекстом (Congdon, 2024: 236–241).

Разбирая «опасность христианской культуры», Конгдон показывает, что вера, превращенная в форму культурной принадлежности, легко становится ресурсом «христианского национализма»: религиозность начинает функционировать как знак групповой солидарности, символической лояльности и политической благонадежности (Congdon, 2024: 245–255). Это хорошо соотносится с определением «христианского национализма» как «культурной схемы», связывающей американскую гражданскую жизнь с партикулярной формой христианства (Baker, Perry, Whitehead, 2020).

Последняя часть этой главы посвящена рассмотрению парадокса ортодоксии и политики антилиберализма. Конгдон утверждает, что ортодоксия сама по себе тяготеет к авторитарным способам самоподдержания, поскольку для сохранения своих границ нуждается в институциональном контроле и санкциях (Congdon, 2024: 255–263). На наш взгляд, это один из самых дискуссионных тезисов книги. Исторический материал, на который опирается автор, действительно показывает, что ортодоксальные формы самоутверждения нередко сопровождались дисциплинарными практиками. Однако тезис о почти неизбежной авторитарности ортодоксии требует более тонкого различения. Одно дело – догматический консенсус как способ символического единства религиозного сообщества. Другое – ортодоксия как политическая технология исключения, направленная на маркирование допустимого и недопустимого. Конгдон в данном случае сосредоточен прежде всего на втором аспекте (p. 267–270).

Заключение возвращает читателя к аналитике публичных утверждений по типу: «нельзя быть истинным христианином и…». Автор показывает, что подобные формулы исторически повторяются и могут обслуживать противоположные этические и политические позиции. Это наблюдение важно, поскольку оно осложняет однозначно негативную оценку прескриптивизма. Конгдон, однако, не отказывается от критики, а предлагает различение: проблема не в том, что существуют нормы, а в том, как норма институционализируется и какие границы она проводит (Congdon, 2024: 272–274). Автором вводится неологизм «полидоксия», описываемая как способ мыслить религию и теологию в плюралистическую эпоху (Congdon, 2024: 274–283). Конгдон стремится удержать нормативность и одновременно отказаться от фиксации единственного «правильного» учения: полидоксия предполагает признание внутренней множественности христианства и легитимацию религиозного самоопределения разных общин и субъектов при сохранении этического горизонта, противостоящего насилию и исключению (Congdon, 2024: 275–279).

При всех несомненных достоинствах монографии отдельные ее положения остаются дискуссионными. Прежде всего это касается статуса ортодоксии в авторской аргументации. Конгдон особенно убедителен там, где показывает, как язык ортодоксии функционирует в качестве технологии исключения внутри традиции. Однако при таком ходе анализа не всегда достаточно строго различаются, с одной стороны, ортодоксия как форма догматического и символического единства религиозного сообщества и, с другой, ортодоксия как инструмент институционального контроля и дисциплинарного разграничения. Вследствие этого критика авторитарных практик религиозного самоутверждения местами переносится на ортодоксию как таковую.

Второй дискуссионный момент связан с масштабом авторских обобщений. Американский материал – от споров об «историческом христианстве» до анализа «христианского национализма» – рассмотрен Конгдоном тонко и последовательно. Однако в ряде случаев именно эта конкретная культурно-историческая ситуация начинает служить основанием для более широких выводов о логике развития христианства вообще, что, на наш взгляд, не всегда оправдано.

Наконец, наименее развернуто обоснованной частью книги остается ее конструктивный финал. Предлагаемая Конгдоном «полидоксия» значима как попытка помыслить христианство вне режима единственно допустимой нормы и тем самым сохранить нормативность без авторитарного исключения. Однако позитивное содержание этой альтернативы прояснено менее подробно, чем критика адресованных ей моделей. В результате остается открытым вопрос, каким образом полидоксальная версия христианской идентичности может удерживать содержательную определенность и минимальные условия общей религиозной узнаваемости, не воспроизводя при этом новой формы нормативного предпочтения.

В целом книга Дэвида У. Конгдона – это сильное и концептуально насыщенное исследование, наиболее ценное тем, что оно показывает исторически и политически опосредованный характер любой претензии на нормативное определение «истинного христианства». Именно поэтому монография заслуживает внимательного прочтения не только как интеллектуальная история американских религиозных конфликтов, но и как приглашение к дальнейшему обсуждению границ и форм христианской идентичности в позднем модерне.